کسروی: ملی‌گرای وحدت‌انگار

کسروی در واقع تنها روشنفکر ایرانی بود که کوشید با مشکل عدم یکپارچگی ملی در ایران دست و پنجه نرم کند 

یرواند آبراهامیان

استاد و پژوهشگر تاریخ جهان و خاورمیانه در کالج باروک نیویورک

"مدرنیزاسیون سیاسی" اصطلاح اسفنج‌گونه‌ای شده است. در نظر عده‌ای این اصطلاحی است که فرآیند برساختن نهادهای تمرکزگرا مانند دیوان‌سالاری دولتی، ارتش دائمی، و احزاب سیاسی منضبط را به خود جذب می‌کند. به نظر عده‌ای دیگر این اصطلاح ربط تنگاتنگی با فروریختن اقتصادهای زراعتی جدا از هم و برآمدن اقتصادهای صنعتی وابسته به هم دارد. و برای کسانی دیگر، مدرنیزاسیون سیاسی مترادف با تبدیل فرهنگ‌های سنتی - که در آن رعایا اساساً به گروه‌های محلی وفادارند، و خود را مشخصاً جدا از اقتدار مرکزی می‌بینند- به فرهنگ‌هایی مدرن است، که در آن شهروندان به دولت التزام دارند، و این ‌را حق طبیعی یا وظیفه مدنی خود می‌دانند تا در امور عمومی مشارکت ورزند، و احساس می‌کنند نظام سیاسی آن‌ها- دموکراتیک باشد یا مطلقه- می‌بایست ریشه‌هایی عمیق در نظام اجتماعی داشته باشد.

اما "مدرنیزاسیون سیاسی" به هر معنای خاصی که به کار رود، همواره با روند عمومی یکپارچگی ملی هم‌بسته است: ادغام کارگزاری‌های سنتی پراکنده در دیوان‌سالاری‌های دولت مرکزی مدرن؛ ادغام اقتصادهای زراعتی - که در آن ارتباط مستقیم اندکی میان واحدهای محلی وجود دارد- در اقتصادهای صنعتی، که در آن، واحدهای صنعتی در نظام اجتماعی متحد و متصلی به هم درمی‌آمیزند؛ اتحاد حاکمان و شهروندان از طریق نهادهایی که از مرکز تا مناطق و لایه‌های پیرامونی بسط یافته است؛ ادغام پیوندهای بیرونی- مانند پیوندهای طایفه‌ای، قبیله‌ای، فرقه‌ای و محلی- در پیوند دامن‌گستر ملی؛ ادغام امپراطوری‌های چندفرهنگی، چندقبیله‌ای و چندزبانه در دولت-ملت‌های جدید. این ادغام، اگر نه همیشه دست‌کم اغلب، ادغام در یک ایدئولوژی‌ سیاسی، یک فرهنگ، یک زبان و یک هویت ملی بود.

گرچه از همان اوایل قرن نوزده میلادی دو مغز متفکر متفاوت، مارکس و دورکهایم هر دو در باب تبدیل واحدهای زراعتی مجزا از یکدیگر به جوامع صنعتی وابسته به هم قلم زده بودند، تنها همین اواخر بود که جامعه‌شناسان به مشکل وحدت سیاسی به نحو متمرکز توجه کردند. احیای علاقه به این موضوع در مقاله‌ی اغلب ارجاع داده شده‌ کلیفورد گیرتز "انقلاب یکپارچه: احساسات ازلی و سیاست‌های مدنی در دولت‌های جدید" بازتاب یافت.

در این مقاله، که نخستین بار ۴۹ سال قبل در مجموعه مقالاتی با عنوان جوامع کهن و ملت‌های جدید: طلب تجدد در آسیا و افریقا انتشار یافت، گیرتز نشان داد که کشورهای تازه استقلال یافته چگونه با مشکل دردناکی مواجه اند: سازگار ساختن تعلقات سنتی- مثل پیوندهای قبیله‌ای، منطقه‌ای، دینی، زبانی و نژادی- با دولت-ملت‌های جدید که مستلزم التزام سیاسی همه شهروندان است. او نتیجه گرفت این مشکل یکی از "انقلاب‌های" عمده‌ای است که دولت‌های در حال ظهور آسیا و افریقا با آن مواجه اند.

لئونارد بایندر مفهوم وحدت سیاسی را به سبک تا حدودی متفاوتی در مقاله‌‌اش "مصر: انقلاب یکپارچه" و "یکپارچگی ملی و توسعه‌ سیاسی" به کار برده است. در حالی که در نظر گیرتز یکپارچگی ملی به معنای گردهم‌آمدن گروه‌های اجتماعی در قالب ملت‌ها است، به نظر بایندر این اصطلاح به معنای انسداد شکاف عمیق میان طبقه‌ حاکم و توده‌ها از طریق برساختن ارزش‌های ملی و نهادهای حکومتی جدید است.

کاربست اصطلاح "یکپارچگی ملی" توسط بایندر عمدتاً از مصرپژوهی او گرفته شده است، جایی که نخبگان سنتی هیچ نسبتی با توده‌ها ندارند. و نتایج گیرتز اغلب بر اساس تجارب او از دولت‌های تازه استقلال یافته افریقایی، که متعاقب استعمار غربی تشکیل شده‌اند، صورت بندی شده است. با این حال، نظرات کلی آن‌ها قابل انطباق بر ایران است، البته با وجود این ملاحظه آشکار که ایران "دولتی جدید" نیست تاریخ آن به دو هزار و پانصد سال پیش باز می‌گردد، و تشیع پیوند مشترک میان مردم و حاکمان آن از قرن ۱۶ میلادی بوده است. این نظرات بر ایران قابل انطباق است زیرا، با وجود تاریخ دراز مدت و دین وحدت‌بخش، این کشور در قرن نوزده میلادی در زمینه‌های بسیاری نمونه‌ جامعه‌ای غیر یکپارچه است: در سطح، به دربار حاکم تقسیم شده بود که ریشه‌ای نهادینه در میان مردم نداشت: و خود مردم نیز در عمق، به تکه-تکه‌هایی فرقه‌ای، زبانی و قبیله‌ای تقسیم شده بودند.

جمعیت ایران- که در اواخر قرن نوزده، هشت میلیون نفر تخمین زده می‌شود- به اکثریت شیعه، اقلیت قابل توجهی از اهل سنت شامل قبایل کرد، عرب، بلوچ و ترکمن؛ و شمار اندک شهرنشینانی غیر مسلمان، مانند ارمنی، آشوری، یهودی، زرتشتی، بهایی و ازلی تقسیم شده بود. علاوه بر این، اکثریت شیعه خود به گروه‌های کوچک‌تری، خصوصا به دو دسته حیدری و نعمتی تقسیم می‌شدند، و به فرقه‌های: متشرع، شیخی و کریم‌خانی. ایران هم‌چنین از نظر زبانی چندپاره بود. جمعیت فلات مرکزی، که جمعیت‌شان به کمتر از نیمی از کشور می‌رسید، عمدتاً فارس بودند با ترکیبی از قشقایی، عرب و بختیاری. غرب و جنوب غربی ترکیبی از کرد، لر، بختیاری، عرب و غیره (به صورت ساکن، نیمه ساکن و غیر ساکن) بودند. جنوب شرقی اغلب بلوچ بودند. شمال غربی آذری بودند با ساکنان پراکنده کرد، شاهسون، ارمنی و آشوری. روستاییان استان‌های مشرف به دریای خزر لهجه‌ فارسی خود را داشتند: گیلکی، تالشی و مازندرانی. و جمعیت شمال غربی ترکیبی از فارس، کرد، شاهسون، افشار، ترکمن و تیمور بود.

بخش زیادی از تاریخ ایران، تاریخ کشمکش‌های میان گروه‌ها است: قبیله‌ای علیه قبیله‌ای، فرقه‌ای علیه فرقه‌ای، دسته‌ای علیه دسته‌ای. سلسله‌ها در صورتی می‌توانستند از این تنازعات- دست‌کم برای مدتی- جان سالم به در ببرند، که هم از این گروه‌گرایی استفاده کنند و هم از نظام اجتماعی فاصله بگیرند. شاهان رقابت‌های میان گروه‌ها را پذیرفته بودند، و همواره آن‌را -تا جایی که متوجه دیگر گروه‌ها و نه اقتدار مرکزی بود- ترغیب می‌کردند، شورش‌ها نه توسط ارتش دائمی تحت کنترل در می‌آمد و نه توسط دیوان‌سالاری گسترده- زیرا حاکمان هیچ کدام را نداشتند- بلکه توسط گروه‌های رقیبی کنترل می‌شد که مشتاق بودند فرمان ملوکانه را علیه دشمنان محلی خود به اجرا در آورند.

شاهان معمولا اقلیت‌های دینی و فرقه‌های بدعت‌گذار را تحمل می‌کردند، البته مادامی که مالیات بپردازند و حق الهی شاه را بپذیرند: هدف تسلیم ظاهری بود نه اقناع باطنی؛ هدف این بود که گریبان آن‌ها را در دست گرفت نه ذهن آن‌ها. حکومت‌های مرکزی بخش زیادی از امور اجرایی روزمره ولایات را به والیان محلی واگذار کرده بودند، البته مادامی که حاضر بودند اتباع خود را در ایام اضطراری بسیج کنند: نیت این بود که به حدی از امنیت و انسجام دست یابند، و نه وحدت کامل اجرایی. پادشاهان قاجار، که با هم‌قبیله‌ای‌های خود با لهجه‌ ترکی خاص خویش حرف می‌زدند و در دربار با مجریان سلطنتی فارسی حرف می‌زدند، تنوع زبانی را چونان واقعیت ماندگار و تغییرناپذیر زندگی که از سوی خداوند بر انسان بار شده است، می‌دیدند- البته اگر به این موضوع فکر کرده بودند.

تماس رو به فزونی با اروپا در ابتدای قرن بیستم ارتباط سنتی میان حکومت و جامعه را به هم ریخت. بنیان کهن مشروعیت -حق الهی شاهان- به تدریج جای خود را به مفاهیم نهادهای انتخابی، حکومت‌های نماینده‌ مردم، و حقوق مسلم انسان داد. سکولاریسم اندک-اندک تأثیر سیاسی تشیع را، که چون پل باریک اما مفیدی بر دره عمیق میان حاکم و محکوم بسته شده بود، دستخوش فرسودگی کرد.

پرت افتادن سنتی نظام سیاسی از نظام اجتماعی، مقبول شهروندانی نبود که به حکومت نه به چشم درباری دوردست که درگیر اجتماع نمی‌شود، بلکه به عکس، به چشم جلودار مدرنیزاسیون اقتصادی و اجتماعی می‌نگریستند. و رویکرد کهن تحمل‌گرانه نسبت به ناهم‌گونی فرهنگی، به تدریج جایگزین کارزار نارواداری برای هم‌گونی ملی شد: صحرانشینی قبیله‌ای با اراذل و اوباش‌گری شهری هم‌بسته شد، خودمختاری منطقه‌ای با هرج و مرج اداری، تنوع گروهی با بی‌کفایتی سیاسی، و تنوع زبانی با ناکارایی شرقی.

روشنفکران ایرانی، عموماً، از مشکل تبدیل جامعه غیر یکپارچه‌شان به دولت-ملتی یک‌پارچه آگاه بودند. اما همه آن‌ها -به استثناء یک مورد مهم- نتوانستند تمامیت مشکل را مورد توجه قرار دهند. آن‌ها متمایل بودند یا این مشکل را بی‌تأمل هم‌چون مشکلی از مشکلات بسیاری که کشور با آن مواجه است، نادیده انگارند، و یا بر جنبه‌ای خاص از این مشکل تمرکز کنند و از جنبه‌های دیگر غافل باشند: بر نزاع طبقاتی متمرکز شوند اما از شکاف‌های متنوع گروهی که جامعه را تکه-تکه ساخته غافل شوند؛ از اقلیت‌های دینی رسمی بحث کنند، اما نسبت به بسیاری از فرقه‌ها و دسته‌ها در درون اکثریت شیعه بی‌توجه باشند. قبایل را تقبیح کنند اما نهادهای اجتماعی دیگری را که کشور را چند تکه ساخته‌اند در نظر نگیرند، از حذف اقلیت‌های زبانی محسوس، مثل آذری و عرب، حمایت کنند، اما از اقلیت‌های زبانی حاشیه‌ای کم‌تر مشهود، ولی در همان حد و اندازه‌ اقلیت‌های زبانی مشهود، مثل گیلکی و مازندرانی، غافل باشند؛ و اصلاحاتی را به منظور پر کردن شکاف فرهنگی میان نخبه‌ مدرن‌شده و توده‌های سنتی ارائه کند، اما همواره از شکاف‌های بسیاری که در میان گروه‌های مختلف توده مردم وجود دارد، چشم‌پوشی کنند

آن استثنای مهم احمد کسروی، جنجال‌برانگیزترین روشنفکر مدرن ایرانی، بود. در نظر عده‌ای او "نظریه‌پرداز" مدرنیزاسیون بود. در نظر عده‌ای دیگر، او "بت‌شکن خطرناکی" بود که سرآخر به خاطر تلاش در جهت تخریب بنیان‌های اقتدار سنتی به نحو عادلانه کشته شد. در نظر بسیاری، او مورخ برجسته‌ جنبش اصلاحی بود. در نظر عده‌ اندکی، او تاریخ را مثل خورجینی استفاده می‌کرد تا با آن نظریه‌های خود را بفروشد، و هم‌چون اسلحه‌ای که با آن مخالفان‌اش را ترور شخصیت کند. در نظر عده‌ای او فلسفیدن حقیقی بود، "یک‌تنه ایران را وارد عصر خرد و روشن‌گری کرد." برای عده‌ای دیگر او ملایی بود در لباس مدرن که می‌کوشید "اعتقادات جزمی بسیار آشفته" خود را جایگزین خرافات کهن کند. او را جهان‌وطنی گشوده، "انسان‌گرایی" نگران مشکلات جهان، و دیگرباره، او را ملی‌گرایی خشک‌ذهن، بیگانه‌هراسی که سودای ستردن همه واژگان بیگانه از زبان پارسی را داشت، دانسته‌اند.

در حالی که عده‌ای او را "آرمان‌گرای بورژوای خرده‌پا"، ایدئولوگ طبقه ملاکان، و توجیه‌گر دیکتاتوری نظامی می‌دیدند، هم‌هنگام دیگرانی او را "مشروطه‌طلبی ستیزه‌گر"، دشمن سازش‌ناپذیر نخبگان سیاسی، افراطی شورشی‌ای که نوشته‌هایش زمینه‌ مهیایی را برای عبور روشنفکران از پیش‌زمینه‌ شیعی به سوی جنبش سوسیالیستی انقلابی فراهم کرد.

گرچه بسیاری از این توصیفات، بهره‌ای از حقیقت دارد، هیچ‌کدام سرشت کار کسروی را به دست نمی‌دهد، زیرا دغدغه اصلی او نه دین و نه بی‌دینی، نه دموکراسی و نه دیکتاتوری، نه حفظ و نه سرنگونی هیأت حاکمه، بلکه، از همه مهم‌تر برای وی، تبدیل جامعه‌ غیر یکپارچه سنتی ایران به -مطابق آرزوی وی- ایران مدرن یکپارچه بود. با وجود تمام کاستی‌ها و تناقض‌هایش، کسروی در واقع تنها روشنفکری بود که کوشید با مشکل یکپارچگی ملی در ایران دست و پنجه نرم کند.

زندگی کسروی: رو در رو با شکاف اجتماعی

زندگی‌نامه‌ مختصر خودنوشت کسروی، زندگانی من، سلسله مواجهه‌های دردناکی با تفرقه‌هایی است که ایران را متلاشی کرده بود. او به سال ۱۲۶۹ خورشیدی در خانواده‌ای آذری زبان از طبقه متوسط در هکماوار، منطقه کشاورزی فقیری در حومه تبریز، به دنیا آمد. مادر او فردی بی‌سواد و بی‌اعتنا به دنیای بیرون از خانه بود و تباری دهقانی داشت.

پدربزرگ پدری کسروی بانی ساخت مسجد محل شده بود و خانواده‌ کسروی مسؤولیت امور مذهبی جماعت متشرع راست‌کیش در هکماوار را به عهده داشتند. با این حال، پدر کسروی، میر قاسم، تا حدودی چهره‌ای جنجالی بود. او نمی‌توانست سبک زندگی روحانیان را که طفیلی خیرات مردم روزگار می‌گذراندند، محکوم نکند. او مصرانه کوشید مردم را از رفتن به حج و روضه‌خوانی در منازل‌شان باز دارد، با این استدلال که: "تا در میان خویشان و همسایگان کس نیازمندی هست، به زیارت نباید رفت." او با هرگونه آیین و مراسم و "تحریف تاریخ" که دشمنی‌های کهنه میان شیعه و سنی را زنده کند، مخالف بود. و مهم‌ترین کار محلی وی، تلاش برای آشتی میان متشرعه، شیخیه و کریمخانی‌ها در تبریز بود: "این کشاکش از زمان فتحعلی شاه برخاسته و در تبریز کار به خونریزی انجامیده و این زمان هر گروهی جدا از گروه دیگر زیستندی و ملا و مسجد و کتاب‌هایشان جدا می‌بود. شیخی با متشرع یا کریمخانی آمد و رفت نکردی. دختر به آنان ندادی تا توانستی کینه و دشمنی نشان دادی. پدرم در این باره هم رفتار دیگری می‌داشت. زیرا با آن‌که از گروه متشرعان بلکه پیشوای آنان می‌بود، با شیخیان و کریمخانیان مهربانی کردی … چند بار این را از پدرم شنیده بودم: این اختلاف را به میان ما دیگران انداخته اند."

این آرای دگراندیشانه عواقب سویی برای خانواده کسروی داشت. خویشان مادری کسروی پس از مرگ پدر از آن‌ها دوری گزیدند: "این‌ها کسانی می‌بودند که هر دو سال و سه سال یکبار به کربلا رفتندی و روضه‌خوانی‌ها کردندی". از نظر سیاسی برای پدرش عواقب بدتری به دنبال داشت، متشرعان محلی شروع به آزار و اذیت خانواده کسروی کردند زیرا پدر خانواده با شیخیان رفت و آمد داشت:

"پدرم ناچار شد در یک کشاکش شیخی و متشرع پا به میان گذارد که می‌توانم گفت که همیشه افسوس آن پیشامد را خوردی. یوسف خواهرزاده جوان و لوتیگر حاج محمود، سردسته شیخیان، در سر راه هکماوار که به بازار می‌روند، جلوی زنی را گرفته بود، متشرعان این را بهانه گرفته به دسته‌بندی پرداخته و شامگاهان که پدرم همراه حاجی میر محسن آقا از بازار باز می‌گشت، جلوی او را گرفته به دادخواهی پرداختند، و فردا به خانه ما ریخته با زور پدرم را جلو انداخته با خود به عالی‌قاپو بردند که از ولیعهد (میرزا محمدعلی) داد خواهند. از آن سو شیخیان دسته به دسته به خانه ثقة الاسلام رفتند و چون ثقة الاسلام پا به میان گذاشت، از این‌سو نیز حاجی میرزا حسن مجتهد به همچشمی او، هواداری از متشرعان کرد. این داستان به درازی افتاد و از تهران تلگراف‌ها رسید و سرانجام دو سه ماه کشاکش، یوسف را که در زندان می‌بود به اردبیل فرستاده در "نارین قلعه" که جایگاه گنهکاران سخت می‌بود، بند کردند. این پیشامد تخم دشمنی را میانه خاندان ما با حاجی محمود و یوسف کاشت."

گرچه پدر کسروی رویکرد اجتماعی عرف‌گریزی داشت، در تربیت فرزندش مقید به عرف بود. پدر، فرزندش را به خاطر برادر بزرگترش، میراحمد، که در راه بازگشت از نجف جهت انجام وظایف روحانیت در جماعت متشرعه در گذشته بود، احمد نامید. وی را از بازی با همسایگان همسالش باز می‌داشت. او را تربیت کرد تا خلأ فوت عمویش را پر کند، حتی او را مجبور کرد که آداب "دردناک" سرتراشیدن را پیش از آغاز درس مکتب انجام دهد. و آخرین کلام او در بستر مرگ این بود: "پسر من میر احمد درس بخواند، باید همیشه یک عالمی در خانواده ما باشد. ولی نان ملایی نخورد. نان ملایی شرک است."

کسروی هنگام فوت پدر فقط درس مکتب‌خانه را تمام کرده بود، اما شرایط او را مجبور کرد که وصیت آخر پدرش را ندیده بینگارد. بازار قالی در اروپا افول کرده و تجارت فرش خانواده کسروی را در تبریز خراب نموده بود. مدرسه‌ای در آن حول و حوش نبود. او بیشتر و بیشتر به این نکته پی برد که تحصیل در جامعه سنتی راهی است به آخوند شدن، و این سرنوشتی نبود که او به دنبال آن باشد. در نتیجه، درس را رها کرد و در بازار تبریز به کار پرداخت و به مدیریت تجارت فرش یاری رساند. به مدت سه سال او با موفقیت، مادر و برادران جوان‌اش را تأمین کرد، تا این‌که دوستان قدیمی پدرش، با اصرار زیاد و کمک مالی سخاوت‌مندانه، او را ترغیب کردند در مدرسه‌ای که جدیداً در تبریز گشوده شده بود، ثبت نام کند.

انقلاب مشروطه ۱۹۰۵ در حالتی اتفاق افتاد که کسروی در مدرسه مشغول تحصیل بود. او در زندگی‌نامه خود نوشته است که بلافاصله دلبسته دغدغه‌های مصلحان برای "پیشرفت توده و آینده روشن کشور" گردید. با این حال اذعان می‌کند که دلبستگی خود را به مشروطه پنهان ساخت، زیرا خانواده مادری وی و نیز جماعت متشرع در هکماوار محافظه‌کاران راسخی بودند. او در را به روی خود با انبوهی کتاب می‌بست و گهگاه دل به دریا می‌زد و به محیط اجتماعی خود، که جنگ و جدال خونین آن‌را پاره-پاره کرده بود، سرک می‌کشید. در تبریز او می‌دید که سلطنت‌طلبی در طبقات فرودست متشرعه‌نشین مناطق دوچی و سرخاب رسوخ کرده، مشروطه‌گران در طبقات میانی‌تر جامعه مانند مناطق شیخی و ارمنی‌نشین نوبر، خیابان و امیرخیزی سنگر گرفته بودند. و از دوستانش شنیده بود که چگونه شهرهای دیگر ایران، با فرقه‌های مشابهی مثل شیخی- متشرعه یا دو دسته قدیمی حیدری و نعمتی، شقه-شقه شده‌اند: "از چیزها افسوس‌آور در تاریخ ایران، داستان دوتیرگی حیدری و نعمتی است. ما نمی‌دانیم این از کی پدید آمده و چگونه پدید آمده، حیدر که بوده و نعمت که بوده، این می‌دانیم که زمان درازی شهرهای ایران دچار چنین دوتیرگی بوده اند. بدین سان که در هر شهری مردم به دو دسته بوده‌اند."

جنگ و نزاع داخلی، زمانی که کسروی از مدرسه فارغ التحصیل شده بود، پایان یافته بود. او نخست تلاش کرد که به تجارت در بازار بپردازد اما خانواده دوباره او را به سمت پرداختن به امور دینی سوق دادند، با این استدلال که هکماوار نیاز به ملای باکفایتی دارد و آن‌ها او را این همه سال تعلیم نداده‌اند که تاجری شود و بس: "اگر می‌خواستی تاجر شوی، چرا رنج درس خواندن کشیدی؟" این باید آخرین باری باشد که فشار اجتماعی تصمیم نهایی او را تحت تأثیر قرار داده است.

در مراسم عقد، او حضار را با جاری کردن خطبه عقد نه به زبان عربی شگفت‌زده می‌کرد، کاری که تعداد بسیاری کمی از تحصیل‌کردگان آذری می‌توانستند درکش کنند. او زمان زیادی را صرف مطالعه‌ کتاب‌های آذری و عربی در ستاره‌شناسی اروپایی می‌کرد، زیرا غرب بر خلاف شرق می‌توانست حرکت دقیق ستارگان را محاسبه کند. او بعدها در زندگی‌نامه خود خاطر نشان می‌کند که: "این ستاره و داستانش بود که مرا به دانش‌های اروپایی راه نمود."

کسروی برادران کوچک‌ترش را به مدرسه جدید فرستاده بود تا درس جدید بخوانند. او هم‌ولایتی‌های خود را با به جا نیاوردن آداب مرسوم آخوندی مثل نپوشیدن عبای بلند، به سر نگذاشتن عمامه بزرگ، به پا نکردن کفش سبز و شلوار سفید، و نگذاشتن ریش بلند، خشمگین ساخت. در عوض او کفش ساده می‌پوشید، عمامه‌ای کوچک بر سر می‌گذاشت، جوراب ماشین‌باف می‌پوشید، و شاید از همه غیرمعمول‌تر، به سبب ضعف بینایی، عینک به چشم می‌زد. و از نظر سیاسی خطرناک‌تر، او آشکارا علمای محافظه‌کار متشرعه را به باد انتقاد گرفت زیرا آن‌ها از اشغال ایران توسط روس‌ها در ۱۹۱۱ کمال استفاده را بردند تا حساب‌های قدیمی خویش با مخالفان شیخی لیبرال خود را صاف کنند.

در سال‌های بعد او به توصیف این پرداخت که چگونه خود را ملزم ساخته است تا اعدام وحشیانه این شهیدان آزادی‌خواه را نظاره کند، به طوری که "توحش" این آخوندهای متعصب از ذهن او نمی‌رود. این عادات بدعت‌آمیز و این رویکرد صحیح، پیامدهای آشکاری داشت. مردم محلی هکماوار به چشم "فرنگی‌مآب"، "حامی بابی‌ها" به او نگریستند، و شاید حتی "کافر پنهانی" به او می‌نگریستند. و دشمنی رو به فزون مردم در نهایت او را قانع ساخت که وعظ و منبر در مسجد را رها کند و به جای آن معلم عربی مدرسه مسیونری امریکایی‌ها در تبریز شود. در عوضِ تدریس عربی، او درس انگلیسی فرامی‌گرفت به نحوی که بتواند علاقه‌ خود به "دانش‌های جدید" غربی را پی بگیرد.

در مدرسه امریکایی، کسروی با صورت دیگری از دسته‌بندی‌ها مواجه شد. بدنه دانش‌آموزی مدرسه، که در برهه‌ای به مسیحی‌ها، شیعیان، علی‌اللهی‌ها- فرقه‌ای شیعی که امام علی را به سر حد پیامبر می‌رساندند- در نتیجه جنگ جهانی دوم از نظر سیاسی به سه گروه متنازع تقسیم شدند. شیعیان با متحدین، خصوصا آلمان همدلی داشتند. ارمنی‌ها و آشوری‌ها با تمام وجود از متفقین، خصوصا روسیه، پشتیبانی می‌کردند. و علی‌اللهی‌ها موضعی در جنگ اروپایی‌ها، که به نظرشان ربطی به آن‌ها نداشت، نگرفتند.

کسروی گرچه برای این نزاع ارزشی قائل نبود، ناخواسته و طبیعتاً درگیر این موضوع شد. او از کتک خوردن مفصلی به دست مسیحیان تنها با مداخله‌ به موقع مقامات قانونی شهر رهایی یافت. او که از این حادثه غمگین شده بود و احساس می‌کرد حضور او می‌تواند جرقه حوادث ناگوار مشابهی باشد، از این مدرسه استعفا کرد.

کسروی مدت کوتاهی بیکار شد- و از این مدت برای نوشتن کتابی در آموزش عربی استفاده کرد- تا این‌که وزارت آموزش اولین دبیرستان در آذربایجان را تأسیس کرد و او را به عنوان معلم عربی استخدام کرد. او چند ماه در آن‌جا، در هنگامی که انقلاب روسیه ارتش تزار را درهم‌شکسته بود، تدریس کرد. هنگ که فروریخت، اصلاح‌چیان در آذربایجان حزب سکولار دموکرات خود را دوباره برپا ساختند و اداره تبریز را به دست گرفتند و شروع به تهدید کسانی کردند که با روس‌ها همکاری داشتند.

در هکماوار محافظه‌کارانی که پیش از این کسروی را به خاطر "آزادی‌خواه ناپسند" بودنش بایکوت کرده بودند، اکنون به دنبال حمایت و نفوذ وی در میان دموکرات‌های شهر بودند. او از روی طیب خاطر به آن‌ها کمک کرد و معتقد بود "گذشته‌ها گذشته". و در قحطی شدید ۱۹۱۸ هنگامی که ملایان هکماوار از توزیع غذا توسط دولت در میان فقرا به این دلیل که آن ‌را "نجس" می‌دانستند، خودداری کردند، کسروی که تعهد خانوادگی خود به مردم را به یاد می‌آورد، کمیته محلی کمک‌رسانی غذایی وابسته به حزب دموکرات را سامان داد. او در زندگی‌نامه خود اشاره می‌کند که او به بینوایان در زمانی که به کمک آن‌ها نیاز داشت، یاری رساند اما می‌دانست به محضی که بحران پایان پذیرد، دشمنی آن‌ها با او زنده خواهد شد.

پیش‌بینی او زودتر از انتظار محقق شد. پیش از پایان قحطی، شمال ایران توسط عثمانی‌ها اشغال شد و آن‌ها بی‌درنگ محافظه‌کاران مذهبی را کمک کردند تا حزب اتحاد اسلامی را علیه دموکرات‌ها تشکیل دهند و جدایی طلبان آذری را تشویق کردند تا خواستار جدایی آذربایجان شوند.

کسروی که نگران جان خود در هکماوار بود، خصوصاً حالا که مادر محافظه‌کار او در گذشته بود، به منطقه‌ای آزادمنشانه‌تر و پررونق‌تر در داخل شهر تبریز هجرت کرد. کوچ او اما غیر ضروری از کار در آمد، زیرا به چند ماه نکشیده عثمانی‌ها مجبور به عقب‌نشینی شدند. عثمانی‌ها که منطقه را تخلیه کردند، دموکرات‌های محلی، به سرکردگی شیخ محمد خیابانی، اداره کل ولایت را به عهده گرفتند. گرچه کسروی خیابانی را بسیار می‌ستود، خصوصا به خاطر سخنرانی‌های غراء‌اش در مسجد شیخی‌ها در منطقه خیابان در طول انقلاب مشروطه، و نیز به خاطر نقش او در تشکیل حزب دموکرات در مجلس ملی، در باب مسائل مربوط به اختلاف گروه‌ها مشی متفاوتی با او داشت.

کسروی با حذف دشمنان قدیم توسط خیابانی مخالف بود، او قانع شده بود که این کار نزاع متشرع-شیخی را زنده نگه می‌دارد. کسروی آشکارا علیه جریان جدایی‌طلب سخن می‌گفت: تغییر نام این نهاد از حزب دموکرات شاخه آذربایجان، به حزب دموکرات آذربایجان؛ به کار گیری روزنامه‌نگاران آذری‌ای در حزب که قبلا طرفدار تقاضای استقلال آذربایجان از طرف عثمانی‌ها بودند. تأسیس شورای ولایتی که اقتدار دولت مرکزی را به چالش می‌کشید؛ و تیر آخر، اعلامیه استقلال جمهوری آذربایجان. کسروی که خود را در رأس اقلیتی کوچک در درون دموکرات‌های آذربایجان می‌دید، تصمیم گرفت برای امنیت خود به سرعت به تهران برود.

در تهران کسروی به وزارت دادگستری پیوست. وی برای رفع مشکلات و نواقص دادگستری، ده سال، یعنی بین سال‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰، دست به سفرهای کاری گسترده‌ای زد. او که در پی شکست خیابانی به آذربایجان بازگشته بود، قبایل را مسلح و آماده جنگ دید، و این در حالی بود که کردها، آشوری‌ها و ارمنی‌ها برای تشکیل دولت‌های خود پیرامون دریاچه ارومیه می‌جنگیدند.

کسروی که از مازندران، کمی پس از فروپاشی نهضت جدایی‌طلب به رهبری میرزا کوچک خان، دیدار کرده بود، جنبه جدیدی از مشکل اختلافات گروهی را کشف کرد. او فهمید که مردم محلی نه فارسی صحبت می‌کنند و نه ترکی و بنابراین برای مکالمه با آن‌ها در روند دادگاه، او باید لهجه مازندرانی بیاموزد. "این نخستین بار بود که من با یکی از گروه‌های زبانی حاشیه‌ای برخورد می‌کردم. در واقع این این نخستین بار بود که من از وجود چنین چیزی آگاه می‌شدم."

او که هنگام خودمختاریِ عملی خوزستان به این منطقه رسیده بود، بار دیگر تجربه دست اولی از شکافی که بر اثر اختلافات گروهی پدید آمده بود، به دست آورد. شیخ خزعل، سردسته برجسته عرب، قبایل عرب را دور هم جمع کرده بود و کارهایی را که معمولا دادگستری انجام می‌دهد، خنثی می‌کرد و حالا تهدید می‌کرد که استقلال خوزستان را اعلام می‌کند. از این گذشته، اقلیت محلی فارس به دو دسته حیدری-نعمتی تقسیم شده بودند، و این در حالی بود که اکثریت عرب- حتی زمانی که شیخ خزعل از آن‌ها سوء استفاده می‌کرد- خود را "جزء جدایی‌ناپذیری از ملت عرب" می‌دانستند.

کسروی تمام تلاش خود را انجام داد تا ته‌مانده وزارت دادگستری را حفظ کند تا این‌که رضان خان وزیر جنگ قبایل عرب را شکست داد و اقتدار دولت مرکزی را به این منطقه بازگرداند. این پیروزی، کسروی را در برخورد رو در رو با افسران ارتش، و به ویژه استاندار، قرار داد که "این ولایت را چپاول می‌کرد تا جیب‌های خود را پر کند" و حوزه قضایی مشروطه را غصب کرده بود و به جای آن دادگاه‌های نظامی خلاف مشروطه برپا کرده بود. کسروی که دریافت نخست وزیر، ارتش را به وزارت دادگستری ترجیح می‌دهد، از پست خود در خوزستان استعفا کرد و به تهران بازگشت.

وزارت دادگستری نمی‌توانست بلافاصله به او سمت دیگری بدهد. پس او چند ماه را برای سرهم کردن اطلاعاتی که او در ایام اقامت در جنوب غرب در باب قبیله‌گرایی و چنددستگی دینی در قالب کتابی با عنوان تاریخ پانصد ساله خوزستان صرف کرد. وقتی این کتاب را تمام کرد، به عنوان بازرس عالی دادگاه‌های خاص منصوب شد. این سمت او را عمدتا در تهران نگاه داشت، البته گهگاهی به ولایات می‌رفت تا پرونده‌های قضایی مختلف را حل کند. یک مورد از این اختلافات قضایی، نزاع مالکیت زمین میان همسایه‌های روستایی بود. او در زندگی‌نامه خود می‌نویسد: "یک گروه از دهقان‌ها مدعی مالکیت بخشی از زمین بودند و دهقان دیگر متقابلا چنین ادعایی داشت." و در موارد متعددی، این ادعاهای متقابل به خونریزی می‌کشید.کسروی به بازرس عالی‌ای با صلابت، سخت‌کوش، فسادناپذیر و شجاع مشهور بود. همین ویژگی اخیر او بود که موجب شد به کار او در دادگستری پایان داده شود.

رضا خان، که فرمانده تسخیر خوزستان بود، سلسله قاجار را در ۱۹۲۵ خلع کرد و به عنوان رضا شاه تاج‌گذاری کرد. قدرت مطلقه‌ که به دست آورد، در جهت مدرن‌سازی ایران کوشید، و هم‌هنگام کوشید قدرت خود را به شیوه سنتی با جمع‌آوری زمین برای خانواده خود تثبیت کند. او این کار را عمدتاً با ادعای مالکیت روستاهایی که قبلا متعلق به قاجاریه بود، انجام داد. این زمین‌ها البته چند نسل قبل متعلق به افراد خصوصی بود.

به تلافی اقدام رضا شاه در مالکیت این زمین‌ها، برخی از کشاورزانی که به این شیوه زمینشان را از دست داده بودند، عرض حال پیش کسروی بردند. وی بی آن‌که شبیه قاضیان دیگر مرعوب شود، و با باور راسخ به این‌که زمین باید به کسی که بر روی آن کشاورزی کرده تعلق داشته باشد، به نفع کشاورزان و علیه شاه حکم داد. دور از انتظار نبود که حکومت به زودی او را تحت فشار قرار دهد تا استعفا کند

از زمانی که کسروی حقوق دولتی خود را در سال ۱۹۳۰ از دست داد، تا زمانی که در سال ۱۹۴۶ ترور شد، تا حدودی از طریق وکالت خصوصی دعاوی در تهران و نیز تا حدودی به عنوان استاد حقوق در دانشکده حقوق تهران روزگار می‌گذراند. اما بخش عمده این ۱۶ سال وقف مأموریت خستگی‌ناپذیر تلاش برای صورت‌بندی و تبلیغ ایدئولوژی‌ای شد که او امید داشت ایران را از یک جامعه غیر یکپارچه به دولت مدرن یکپارچه تبدیل سازد.

در این سال‌ها، خصوصاً پس از رهایی از سانسور که در پی کناره‌گیری رضا شاه از قدرت حاصل آمده بود، کسروی بیش از ۵۰ کتاب، کتابچه و جزوه منتشر کرد. بسیاری از این آثار، مستقیم یا غیر مستقیم، به موضوع یکپارچگی ملی می‌پرداخت. او مشکل تقسیم طبقاتی را عمدتا در آیین، دادگاه، افسران ما، سرنوشت ایران چه خواهد بود؟، در راه سیاست، کار و پیشه و پول، و دولت باید به ما پاسخ دهد.

کسروی به موضوع چنددستگی در شیعی‌گری، صوفی‌گری، بهایی‌گری، در پیرامون اسلام، داوری، زبان فارسی، و حافظ چه می‌گوید، تمرکز کرد. ایدئولوژی کلی او در سرمقاله‌ها، مقالات و یادداشت‌هایی انعکاس یافت که در مجله او پیمان که بین ۱۹۳۳ و ۱۹۴۲ به طور مرتب ماهیانه منتشر می‌شد، و نیز در روزنامه پرچم که در طول جنگ منتشر می‌شد و جای هفته‌نامه پرچم هفتگی را گرفته بود؛ و در سلسله کتاب‌های مختصری مثل دین و جهان، انقلاب چیست، فرهنگ چیست؟، در پیرامون ادبیات، در پیرامون رمان، در پیرامون خرد، زبان پاک، امروز چه باید کرد؟ و ورجاوند بنیاد.

علاوه بر این بسیاری از آثار دیگر او، غیرمستقیم با موضوع یکپارچگی ملی سر و کار داشت. مثلا او تصدیق کرده است که تاریخ عمومی ایران با عنوان تاریخ مشروطیت ایران و تاریخ هجده ساله آذربایجان را با سه هدف نوشته است: تا نشان دهد که سرنوشت آذربایجان با سرنوشت بقیه ایران هم‌بسته است، و این‌که چگونه نهضت اصلاحی مشروطه به خاطر نزاع‌های داخلی به طور جدی آسیب دید، و اثبات کند که انقلاب مشروطه ۱۹۰۵ در دراز مدت شکست خورد زیرا نتوانست دسته‌بندی‌های متنوعی را که مردم را تکه-تکه کرده بود، از بین ببرد.

ایدئولوژی کسروی در باب همبستگی

به نظر کسروی، "انسان با گرایش درونی به پیشرفت پا به جهان می‌گذارد." این گرایش دو نوع کوشش متفاوت در جهان پدید آورده است: نبرد انسان در مقابل طبیعت در جهت بهبود وضع انسانی؛ و نبرد انسان علیه انسان برای بهبود وضع شخصی. نبرد نخست، سودمند است زیرا موجب اتحاد و همبستگی افراد در اجتماع می‌شود. اما نبرد دوم زیان‌آور است زیرا موجب فروشکستن جامعه به توده‌های بی‌شکلی جدا افتاده و افرادی پر نزاع می شود.

در شرایط طبیعی، نبرد انسان با انسان، بر وضع طبیعی بشر چیره و حکمفرما است. خانواده‌ها – که از یکدیگر با گویش‌ها، مرزهای جغرافیایی هم‌چون کویرها، جنگل‌ها و کوه‌ها و نیز با رقابت دائمی بر سر منابع کم‌یاب جدا می‌شدند- تنها به نیت غارت کردن "همسران، فرزندان و دارایی‌های محدود مالی" با هم تماس می‌گرفتند. بر این اساس، زندگی فقیرانه، منزوی، نامطبوع، خشن، کوتاه و بدوی بود.

میل به پیشرفت اما انسان را از حالت طبیعی به سمت جامعه مدنی سوق داد. خانواده‌ها گروه-گروه به هم آمیختند تا با دست به دست هم در مقابل محیط طبیعی کار کنند: برای کشت محصولات، پرورش احشام، آبیاری زمین، استخراج از معدن، تولید انبوه محصول با ماشین، و معامله اجناس. سرانجام، زبان مشترک و جوامع شهری به وجود آمد. کسروی اغلب بر این نکته تأکید می‌کرد که واژه انگلیسی "سیویلیزیشن" [مدنیت] که از واژه لاتین "سیویل" [مدنی] گرفته شده است، در اصل نه صرفاً به معنای تولید انبوه کالا با ماشین، بلکه از آن مهم‌تر، به معنای توانایی زیست مسالمت‌آمیز در یک مکان به کار می‌رود. از همین رو، او در مقابل واژه عربی "تمدن" واژه "شهری‌گری" را، که آن‌را در تضاد با "بیابانی‌گری" می‌دانست، به کار برد.

اما به نحوی ناسازه‌نما، با توسعه نبرد انسان در برابر طبیعت، تقسیم کار لاجرم انسان‌ها را چندپاره می‌کند. و با تقسیم فزاینده کار، نبرد کهن انسان علیه انسان، به تدریج در جامعه رخنه می‌کند، و در روند صنعتی شدن بدل به تندآبی می‌شود که ثروت را در دست عده‌ای اندک جای‌گیر می‌کند و بی‌عدالتی و نابرابری به حجمی جدید می‌رسد و ابزارهای مدرن خشونت و وسایل ارتباط جمعی اختراع می‌شود:

"گرچه اختراع چنین وسایلی مانند تلگراف، تلفن و ماشین بخار شگفت‌انگیزند و به انسان در نبرد علیه عقب‌ماندگی کمک می‌کنند‍، با این حال این‌ها پیامد زیان‌آور تشدید درگیری میان افراد را به دنبال دارند. مثلا راه‌آهن. در سال‌های پیشین، کشاورزی که در روستای خود جدا افتاده بود، تنها با کسانی که در نزدیکی او بودند رقابت داشت. اما در جهان جدید، راه‌آهن او را در رقابت دائم با میلیون‌ها کشاورز دیگر در وسعت و پهنای کل کشور قرار داده است."

بازآفرینی نزاع در جامعه، منشأ تمام شرور و مانع حرکت بشر به سوی پیشرفت بود و موجب جنگ‌های داخلی و بین المللی شد، آحاد جامعه را آلوده کرد، بخشی از جامعه را از کارکرد خود باز داشت و از رشد بخشی دیگر جلوگیری کرد و در نهایت به مرگ جامعه انجامید. بدون کشمکش اجتماعی، جهان "بهشت زمینی" خواهد شد، زیرا تنها یک درصد از مشکلات بر اثر محیط طبیعی است. نود و نه درصد دیگر ریشه در نزاع بشر با هم‌نوع خود دارد.

از آنجا که جامعه بر اثر تقسیم کار از درون، بخش-بخش شده بود، نیروی بالاتری نیاز بود که بخش‌های متعدد جامعه را در کل بزرگ‌تری به هم متصل کند. این نیرو "دین" بود (اصطلاحی که کسروی از آن، معنایی بیش از معنای متعارف اراده می‌کرد)، ایدئولوژی‌ای که به شیوه‌ای کارا فرد را با ملت یکپارچه می‌ساخت و وجدان اجتماعی، آداب فرهنگی و ارزش‌هایی را که در جهت خیر عمومی است، در فرد برمی‌انگیخت:

"کاربرد واژه دین در نزد من جدا از کاربرد دیگران است. من آن را برای توصیف ایدئولوژی‌ای به کار می‌برم که به مردم معنای حقیقی زندگی را آموزش می‌دهد و برنامه عملی اخلاق را در اختیار آنان می‌نهد. مثلا، کاربست راستین تقسیم کار چیست؟ هدف آن این نیست که به پیشه‌های مختلف اجازه داده شود تا به قیمت آسیب‌رسانی به دیگران هر قدر که توانستند پول در آورند. به عکس، هدف راستین آن این است که به هر پیشه اجازه دهد تا بایسته‌های ضروری خود برای شکوفایی کل جامعه را به انجام برساند. زمانی که گروه‌ها و افراد برنامه اخلاقی خود را داشته باشند، قادر خواهند بود تا در سازگاری بزیند. و با زیستن هم‌ساز قادر خواهند بود تا هدف اصلی خود یعنی نبرد در برابر طبیعت را به پیش برند."

در نظر کسروی، تنها ایدئولوژی‌های راستین- نه قدرت‌های تحمیلی، نه قانون و نه نهادهای دولتی- می‌توانند گروه‌ها و افراد متنازع را در قالب ملتی به هم پیوسته گرد هم آورند. نهادهای دولتی صرفاً ابزارهایی هستند که اهداف یک ایدئولوژی را پیاده می‌سازند، آن‌ها ایدئولوژی‌ساز نیستند. قوانین، پلیس و زندان تنها کسانی را که به جامعه ضرر می‌رسانند، مجازات می‌کنند، آن‌ها جامعه را به وجود نمی‌آورند. نهادهای دولتی در بهترین حالت شهروندان را از دشمنان داخلی و خارج مصون نگاه می‌دارند، اما آن‌ها به هیچ وجه نمی‌توانند توده‌ بی‌شکل اراده‌های متخاصم را به صورت همبستگی اندام‌وار و سازگار در آورد.

اسلام در صورت نخستینش، ایدئولوژی حقیقی بوده است، زیرا به گونه‌ای کارا شمار زیادی از قبایل، شهرها، منطقه‌ها و مردم جدا افتاده را- که هر کدام، خدایان خرد و رقیب خاص خود را داشتند- در قالب امپراطوری گسترده اسلام با خدای قادر مطلق واحدی -دست‌کم برای مدتی طولانی- یکپارچه ساخت. اما در طی سالیان، اسلام انسجام درونی خود را از دست داده، و نخست به شاخه‌های سنی و شیعه تقسیم شد و هر کدام از این دو شاخه نیز به زیرشاخه‌های پرشمار رقیبی تقسیم شدند. بر این اساس، دیگر دین واقعی اسلام در جهان معاصر وجود ندارد. بلکه به جای آن، شمار بسیاری کیش‌های اسلامی وجود دارد. و مادامی که دولت اسلامی با این کیش‌های رقیب، چند دسته شده است، قادر نخواهد بود به همیاری درونی لازم برای پیشرفت ملی برسد.

نگرش کسروی به ایران

کسروی، همانند اکثر معاصرانش، جز عقب‌ماندگی در ایران نمی‌دید: فقر و عقب‌ماندگی اقتصادی؛ جهل و عقب‌ماندگی اجتماعی؛ و افت و خیر شدید میان ثبات استبدادی و بی‌ثباتی هرج و مرج‌آمیز، که نشانه قطعی عقب‌ماندگی سیاسی است. اما بر خلاف معاصران خود، تبیین‌های حاضر-آماده از این وضعیت اسفناک را رد می‌کرد. او نظریه‌های رادیکال – که نویسندگان سامی‌ستیز از آن پیشتیبانی می‌کردند- مبنی بر این‌که مشکلات کشور ریشه در هجوم اعراب دارد را با اشاره به این واقعیت تاریخی واضح رد می‌کرد که ایران از قرن سوم هجری مستقل از اعراب بوده است. او نظرگاه‌های لیبرالی را که استبداد، عامل اصلی عقب ماندن ایران از قافله پیشرفت بوده است با این ادعا رد کرد که دوره "دموکراسی" از سال ۱۹۰۵ تا ۱۹۲۵ پیشرفت کمی ایجاد کرد، اما از سوی دیگر موجب حکومت مطلقه رضا شاه شد. او این باور عمومی را که ماکیاولی‌گری غربی، پشت بداقبالی ایران نهفته است، پارانویا خواند. به نظر او واقعیات تاریخی و رفتار واقعی دولت‌های اروپایی چنین ادعاهایی را رد می‌کرد. حتی نظر او درباره اصرار پدرش در باب اینکه چنددستگی دینی کار خارجی‌هاست، این بود که پدرش از سیاست کشوری و بین‌المللی "آگاه نبود."

تبیین خود کسروی از این‌که چرا ایران عقب‌ ماند، تبیین سرراستی بود: علت رشدنیافتگی ایران چندپارگی آن بود. امپریالیست‌ها فرقه‌های مختلف را پدید نیاوردند: آن‌ها تنها از وجود آن‌ها سوء استفاده کردند. عرب‌ها فرهنگ خود را به زور در حلقوم ایرانیان فرو نکردند: به عکس، ایرانیان با میل و رغبت اسلام را پذیرفتند؛ و در قرون نخست پس از ورود اعراب، ایران نتوانست پشت شورش‌هایی که در صدد برانداختن اعراب بود، اتحاد یابد. اقتصاد ایران ضعیف بود اما نه به این خاطر که منابع طبیعی وجود نداشت، بلکه به این خاطر که صاحبان حرفه‌های مختلف نمی‌توانستند به سبک صحیح تقسیم کار، با یکدیگر هم‌کاری کنند. و رضا شاه ناگهان از "جنگل‌های بدوی آفریقا" سر بر نیاورد، بلکه از دل جامعه‌ای بومی سر بر آورد. در واقع در طول این دوره بیست ساله، هنگامی که توده‌ها قادر بودند نمایندگان خود را انتخاب کنند، آن‌ها دائماً به "سیاستمداران تفرقه‌انداز" رأی دادند و به این شیوه زمینه را برای به قدرت رسیدن رضا شاه فراهم کردند:

"ما همه می‌دانیم که ایران عقب مانده است. امروز اکثر ایرانیانی که ذره‌ای عقل داشته باشند از این وضعیت غمگین اند. ناراحتی آن‌ها موجه است زیرا یک زمانی کشور ما امپراطوری بزرگی بود حال آن‌که اکنون کشوری ضعیف و کوچک است. ریشه این زوال چشمگیر چیست؟ در ابتدای این قرن، مصلحان می‌توانستند پاسخ دهند که مجرمان اصلی، مستبدانی هستند که منافع‌شان در جاهل و غیرفرهیخته ماندن مردم ریشه دارد. اما پس از بیست سال حکومت مشروطه، انصافاً نمی‌توانیم همان پاسخ را بدهیم. زیرا می‌دانیم که همین نکوهش را نسبت به مردم هم درست مثل حاکمان روا می‌توان داشت."

"بدترین فاجعه‌ای که برای یک ملت می‌تواند رخ دهد، تفرقه است. مردمی که در منطقه‌ای مشترک زندگی می‌کنند و با یکدیگر می‌زیند نمی‌بایست به دسته‌های رقیب تقسیم شوند. ایران امروز نمونه‌ای از ملتی است که به این هشدار گوش فرا نداده است- و اکنون از بدبختی عظیم عقب‌ماندگی رنج می‌برد."

"قهرمانان نام‌آور ایران جدید- امیرکبیر، امین الدوله، ملکم خان، طالبوف، خراسانی، تهرانی، شیخ الاسلام، کوچک خان، خیابانی و تقی خان [پسیان]- همه، بی هیچ استثنایی، نتوانستند به اصلاحات پایا دست یابند زیرا نتوانستند این واقعیت بنیادی را دریابند که ملت به گروه‌های مختلف چندپاره شده است."

رقابت بر اثر اندیشه‌های تفرقه‌انداز پدید می‌آید- اندیشه‌های ضد هم، اندیشه‌های گمراه، اندیشه‌های بیهوده، اندیشه‌های گوناگون، اندیشه‌های آلوده و اختلاف عقیده. همان‌طور که کسروی بارها و یک‌بند تکرار کرده بود: "ایران عقب‌مانده است زیرا اندیشه‌های باطل و گمراه مردم را به گروه‌های رقیب تقسیم کرده است."

ایده‌ها و اندیشه‌هایی را که کسروی آن‌ها را شکاف‌افکن می‌دانست به چهار دسته تقسیم می‌شدند: فرقه‌های مذهبی، پیوندهای زبانی، وابستگی‌های قبیله‌ای و اختلافات طبقاتی که حاکمان را از مردم، فقیر را از غنی، "طبقه نخبه را از توده بی‌سواد" جدا می‌سازد:

"از بدترین آفاتی که ایران را مبتلا ساخته چنددستگی است. چنددستگی از فرقه‌گرایی مذهبی پدید آمده: می‌توانم چهارده فرقه مختلف را نام ببرم که وجود دارند و هر کدام هدف و منفعت خود را دارند. چنددستگی بر اثر تفاوت‌های زبانی پدید آمده: دست‌کم هشت گروه زبانی وجود دارد که هر کدام با دیگر رقیب و هم‌آورد اند. این‌ها تنها آشکارترین شکاف‌ها هستند، زیرا شکاف‌های کمتر آشکار نیز وجود دارند. مثلا، چنددستگی‌ای وجود دارد که بر اثر شکاف عمیق میان توده‌ها پدید آمده- میان توده های تحصیل کرده‌ غرب و توده‌های سنتی، بین شهر و حومه، بین نسل جوان و نسل پیر."

از این چهار دسته، کسروی توجه خود را بیشتر به فرقه‌های مذهبی، که تعداد آن‌ها را اغلب چهارده دسته می‌شمرد، معطوف می‌سازد: سنی‌ها، صوفیان، شیخیه، متشرعه، کریم‌خانی‌ها، بهائیان، ازلی‌های، علی‌اللهی‌ها، یهودیان، ارمنی‌ها، آشوری‌ها، زرتشتی‌ها، "ماتریالیست‌های دیالکتیک"، پیروان فلسفه یونان. گرچه او به هر کدام از این دسته‌ها اشکالات الهیاتی و متافیزیکی وارد می‌کند، اشکال اصلی وی به همه‌ آن‌ها این است که آن‌ها "دولت در دولت اند":

"ما چهارده فرقه را در ایران برشمردیم. این یعنی چهارده دولت متفاوت، چهارده هدف، چهارده منفعت. برخی خوانندگان ممکن است این را مهم نپندارند، اما این یعنی ملت به جماعت‌های جدا تقسیم شده است، که هر کدام رهبر و پیروان خود را دارد، و هر کدام به حکومت به چشم نیروی دشمن می‌نگرند، در پرداخت مالیات دو دل اند، و هر یک خود را از دیگر ملت جدا می‌داند. آن‌ها در این سرزمین زندگی می‌کنند، از مواهب آن بهره می‌گیرند، اما هم‌چون شهروند مسؤول نسبت به دولت رفتار نمی‌کنند."

تشیع اوج حمله او را دریافت کرد. تشیع "کژراهه‌ای است که ریشه آن نه در اخلاق و الهیات، بلکه در کشاکش دون بر سر قدرت دودمانی است." این کیش مانع پیشرفت است، زیرا این انگاره را رد می‌کند که انسان با تلاش‌های خود می‌تواند جامعه را به‌سامان کند. کیش شیعی نشان داده که دین واقعی نیست و نشانه ساده آن این است که به کیش‌های کوچک‌تری تقسیم شده است. تشیع با پافشاری بر این که شرعِ این کیش باید بر دیگر بخش‌های ملت ایران چیره باشد، جامعه را چندپاره ساخته است. از همه بدتر اینکه رویکردهای ضد دولتی را ارتزاق کرده است. این کیش تفاوت بارزی میان دولت و ملت انداخته است و متدینان را از خدمت سربازی، کار در ادارات دولتی، و پرداخت مالیات به خزانه "نجس" مملکت، باز می‌دارد. به جای آن، مردم را تشویق می‌کنند که مرجعی غیرملی را ستایش کنند و ثروت ملی را با حج گزاردن در حرم‌های خارجی به هدر دهند. بدتر از همه این‌که موضع سیاسی غیر دموکراتیکی را ترویج می‌کنند و مدعی آن هستند که حق حاکمیت از آن امامان است و نه مردم:

"تشیع و دموکراسی دو نیروی متضاد اند. بر اساس تشیع، حق حاکمیت از آن امام و "علما" است. اما بر اساس دموکراسی، این حق از آن مردم و نمایندگان آن‌هاست. برخی از فقهای شیعه برای رفع این تناقض، استدلال کردند که دموکراسی یعنی حکومت اکثریت و اکثریت مردم در ایران خواستار ارشاد "علما" هستند. اما این استدلال دو مغالطه عمده دارد. یکی این‌که اصل اساسی دموکراسی را نادیده می‌انگارد که بر اساس آن، هیچ گروه، هیچ ملایی نمی‌تواند مدعی حق ویژه باشد. دوم آن‌که، دموکراسی راستین را که حکومت نمایندگی است، با حکومت اکثریت اشتباه می‌گیرد و فراموش می‌کند که اگر حاکمیت به معنای حکومت اکثریت بود، حکومت ایران نمی‌بایست مشروطه می‌شد، زیرا در زمان مشروطه، قسمت عمده جمعیت- خصوصا دهقان‌ها و طبقات فرودست- خواهان استبداد سلطتنی بودند."

نقد کسروی به قبیله‌گرایی استواری کم‌تری داشت زیرا عموم خوانندگان و مخاطبان او تعصب موروثی مشترکی علیه زندگی قبایلی داشتند. قبایل "عامل درهم‌گسیختگی" بودند، به نحوی که تا دولت مرکزی کوچک‌ترین علامتی از ضعف نشان می‌داد، دست به اسلحه می‌بردند. آن‌ها هنوز در "وضع طبیعی" زندگی می‌کردند و دست به ارعاب‌افکنی، غارت و کشتار همسایگان پیشرفته‌تر خود می‌زدند. از نظر اقتصادی غیر مولد بودند و وقت خود را با کوچ از اقامت‌گاه زمستانی به تابستانی خود هدر می‌دادند. از همه مهم‌تر، آن‌ها شاهک‌هایی با قلمرو خود بودند:

"خرده من به عشایر، محدود به زندگی کوچ‌نشینی آن‌ها نیست، بلکه به این نیز هست که آن‌ها سامان اجتماعی انحصاری خود را حفظ کرده‌اند. هر قبیله‌ای خود را جدا از دیگر ملت می‌داند، حق اقتدار حکومت مرکزی را انکار می‌کند، و کارسازی ادارات ملی را نادیده می‌انگارد، و تنها از دستورات سردسته موروثی خود پیروی می‌کنند. چنین گروه‌هایی را نمی‌توان هیچ چیز جز دشمن ملت نامید."

مخالفت او با اقلیت‌های زبانی از روزهای نخست انقلاب مشروطه آغاز شد، آن‌هنگام که شاه کوشید با برجسته‌کردن تفاوت‌ میان لیبرال‌های فارس و ترک‌زبان در تهران، تخم نفاق بیفکند. این تضاد هنگامی شدت گرفت که عثمانی‌ها کوشیدند از احساسات آذری‌ها در تبریز سوء استفاده کنند. کمی پس از جنگ جهانی اول، او در کتاب مختصر خود "زبان آذری: یا زبان باستانی آذربایجان" به جدایی‌طلبان توپید. به ادعای او در این کتاب، مردم آذربایجان در اصل، آذری خالص صحبت می‌کردند- واژه‌های ترکی بعداً توسط سلجوقیان وارد شد- و از این رو پیوند اصلی آن‌ها نه با ترک‌ها که با آذری‌های قدیم بوده است، آذری‌هایی که جز در برخی روستاهای دورافتاده باقی نماندند.

مخالفت او با اقلیت‌های زبانی پس از جنگ جهانی دوم هنگامی که شوروی‌ از نارضایتی آذری‌ها علیه دولت مرکزی پشتیبانی کرد، صریح‌تر شد. آن‌ها استدلال می‌کردند از آن‌جا که آذربایجان زبان مجزای خود را دارد، پس تشکیل یک ملت حقیقی می‌دهد و از این رو جزو حقوق مسلم آن‌ها این است که حکومت محلی خود را در چارچوب دولت ایران تشکیل دهد و زبان خود را در مدارس، ادارت و دادگاه‌ها داشته باشد. کسروی به دو دلیل چنین اندیشه‌هایی را به شدت رد کرد. نخست آن‌که این کار باب نامبارکی را خواهد گشود؛ "اگر ترک‌زبان‌ها امتیازات ویژه خود را به دست آورند، دیگر اقلیت‌ها -مانند عرب، کرد، گیلکی و مازندرانی و غیره- نیز همین حق امتیاز انحصاری را خواهد داشت. و اگر هر گروهی به این ادعای خود برسد، از حاکمیت ایران چه باقی خواهد ماند؟" دوم آن‌که او معتقد بود که تنوع زبانی از درون، در هم شکننده است: "این زبان‌ها همه خوبند، اما وجودشان در دل یک دولت موجب نفاق است. همیشه بهتر این است که زبان مشترکی برای همه ملت وجود داشته باشد." او استدلال‌های نقضی که کشورهای موفق چندزبانه‌ای مانند سوییس و بلژیک را مثال می‌زدند، این طور جواب می‌داد که ایران بلژیک و سوییس نیست. از این گذشته، ایران چرا باید از "اشتباهات" دیگران تقلید کند.

کسروی بیشتر حمله‌های خود را متوجه نزاع‌های زبانی و دینی کرد، اما هدف نخستین کتاب عمده او "آیین" که در سال ۱۹۳۲ چاپ شد، نقد نزاع طبقاتی بود، نزاعی که گروهی از روشنفکران مارکسیست به رهبری دکتر تقی ارانی آن‌را همگانی کرده بودند. گرچه کسروی هوش ارانی را ستود و از گروه او در دادگاه‌های ۱۹۳۸ دفاع کرد، اما مصرانه نظریات آن‌ها را، خصوصا پس از ۱۹۴۱ که آن‌ها بخش بزرگی از روشنفکران و طبقه کارگر را در حزب کمونیستی توده بسیج کردند، مورد حمله قرار داد. به نظر کسروی، مارکسیسم- با آن مفاهیم نزاع‌افکنش مانند "زندگی تلاش دائم برای بقا است"، "سرمایه‌داری، سودجویی است"، و "تاریخ گذشته، تاریخ نزاع طبقاتی است"- وحدت اجتماعی را با تقسیم هر ملت به طبقه ای اجتماعی نابود ساخت: "تمدن به معنای توانایی زیستن مسالمت‌آمیز است. بربریت، از سوی دیگر، به معنای فقدان مسالمت است. احزاب سوسیالیست در اروپا، با توسل به توده با تبلیغات مارکسیستی، ملت‌هایشان را به طبقات رقیب تبدیل کردند، و اکنون تهدید احیای عصر جدید بربریت پیش روی ماست."

نسخه شفابخش کسروی برای مداوای این بیماری، به سادگی تشخیص او از آن بیماری بود: جایگزینی انسجام به جای بی‌انسجامی، وحدت به جای تفرقه، یکانگی به جای تنوع. او امید داشت نزاع طبقاتی را با همکاری حرفه‌ها با یکدیگر ریشه‌کن کند؛ و اقلیت‌های زبانی را با زبان فارسی "پیراسته" از واژگان عربی و ترکی، جایگزین سازد؛ و قبایل ناهم‌گون را به جمعیتی کشاورز و هم‌گون تبدیل نماید؛ و به جای فرقه‌گرایی دینی، هم‌بستگی اجتماعی بنشاند، به طوری که همگی خود را جزیی از ملت احساس کنند:

"میهن‌پرستی چیست؟ برخی خرده می‌گیرند که چگونه می‌توان قطعه‌ای از خاک- روستایی، تپه، یا صحرایی- را دوست داشت. دیگران ادعا می‌کنند همه انسان‌ها یک‌سان اند، و بنابراین، نباید میان شهروندان یک کشور با کشوری دیگر فرق گذاشت. و برخی دیگر معتقدند عشق وطن، شکل جدیدی از بت‌پرستی است، که انسان را از هدف واقعی خود که خداجویی است، دور می‌کند. اما همه این انتقادات از درک معنای حقیقی ملی‌گرایی در مانده اند. آن‌چه را که اغلب می‌گویم این‌جا تکرار می‌کنم: ملی‌گرایی به معنای قراردادی نخستین برای وحدت است که افراد هنگامی که بر سر تشکیل یک ملت توافق می‌کنند، امضاء می‌کنند. وقتی بیست میلیون انسان، در منطقه مشترکی می‌زیند، و ملتی را تشکیل می‌دهند، آن‌ها در واقع توافق می‌کنند تا با یکدیگر در جهت بهبود آن کشور تلاش کنند، و در سختی‌ها و پاداش‌ها و غم و شادی‌های آن دیار با هم شریک باشند. اگر مثلا حادثه‌ای مثل سرقت قبیله‌ای در کرمان رخ دهد، ساکنان آذربایجان، خوزستان، و گیلان باید با طیب خاطر کمک‌ کنند و نباید شانه‌هایشان را بالا بیندازند و بگویند به ما ربطی ندارد."

ساز و کاری که کسروی برای نیل به هدف همبستگی ملی از آن جانبداری می‌کرد، دو حوزه را پوشش می‌داد: مصلحان اجتماعی تفاوت‌های عینی اجتماعی میان گروه‌های متفاوت را کاهش دهند، مصلحان فرهنگی احساسات فراملی را با وجدان یا احساس قوی ملی جایگزین کنند. اصلاح نخست از طریق نظام سیاسی صورت می‌پذیرد. اما اصلاح دوم را به صورت غیرمستقیم از طریق آموزش و تعلیمی که بتواند نظام اجتماعی را تغییر دهد، می‌توان انجام داد.

اصلاحات اجتماعی رضا شاه مورد تأیید کسروی بود، خصوصا برچیدن لقب‌هایی "فئودالی" مانند "ایلخان"، "سلطنه"، "دوله"؛ برچیدن امتیازات، آداب و لباس‌های خاص محلی؛ به در کردن ملایان از حیطه عمومی؛ سکولار کردن حقوق؛ اعطای پاره‌ای حقوق به زنان؛ تشکیل ارتش مدرن و ساختار اجرایی جدید؛ و استقرار اجباری برخی از قبایل کوچ‌نشین.

پس از کناره‌گیری رضا شاه، کسروی بر شتاب اصلاحات خود افزود، به ویژه اصلاحاتی که شکاف میان طبقه‌ها را کم می‌کرد. او از قوانینی که محدود کننده ثروت بود حمایت کرد، قوانینی که بر اساس آن افراد باید نه بسیار فقیر و نه بسیار ثروت‌مند باشند: کارخانه‌های جدید نباید در مالکیت چند نفر معدود از صاحبان صنایع باشد بلکه باید در اختیار "سرمایه‌داران کوچک" متعدد با دارایی‌های مشترک باشد. او مخالف مالکیت دولتی بود زیرا به نظر او شهروندان حق "طبیعی" مالکیت کالا دارند. جلوی "انگل‌های اجتماع" که کار ضروری مفیدی در جامعه انجام نمی‌دهند- مثل قماربازان، داستان‌نویسان عشقی، شاعران تاریک‌اندیش، غیب‌گویان، جادوگران، تعزیه‌گردان‌ها، دعانویس‌ها و رباخواران- را می‌بایست با وضع قانون از سوی دولت گرفت. روستاها در میان دهقان‌ها می‌بایست تقسیم شوند، زیرا عدالت مناسب و مطلوب همین است و "زمین باید متعلق به آن‌هایی باشد که در آن کشت و زرع می‌کنند." و قدرت سیاسی طبقه حاکم باید از بین برود:

"طبقه حاکم‌ خودخواه و درون‌آمیز کوچکی در کشور ما قدرت را در شصت سال گذشته در انحصار خود در آورده‌ است. تنها اعضای خودشان می‌توانند وزیر، معاون وزیر، فرمانده نظامی و سرپرست وزارت‌خانه‌ها شوند. آن‌ها مخالف پیشرفت اند، از این‌ اندیشه که بتوان با دیگران در سازگاری زیست متنفرند و امید دارند که وضع اسف‌ناک کنونی ادامه یابد، یعنی دولت مرکزی ضعیف، قبایل آماده جنگ، و وزارت‌خانه‌ها توان اجرای قوانین را نداشته باشند، و مردم به حکومت اعتماد نداشته باشند، و مجلسی که مترسکی بیش نباشد و ملایان عقاید غلط به خورد ملت دهند."

"... این طبقه حاکم، قدرتمند و به هم‌آمیخته اند. اعضای آن تنها در وزارت‌خانه‌ها نیستند بلکه در همه حوزه‌های عمومی حضور دارند. این عده تازه سر بر نیاورده‌اند، بلکه از روزهای استبداد قاجار، انقلاب مشروطه، پس از مشروطه، دوران رضا شاه، و در این دوران، حاضرند. اگر ریشه آن‌ها را قطع نکنیم، آن‌ها همیشه در قدرت می‌مانند."

عبارت "ریشه آنها را قطع کردن" البته به معنای انقلاب خشونت‌آمیز نبود. او معنای آن‌را در سه ستیزه‌نامه که خطاب به هم‌عصران خود، که از کسب قدرت حمایت می‌کردند، نوشته شده بود، توضیح داد: "امروز چه باید کرد؟"، "چرا ما سیاست‌مدار نیستیم"، و در مجموعه مقالاتی که ذیل عنوان "انقلاب چیست؟" گردآوری شد. در این کتاب او استدلال کرد افراطی‌هایی که امید نیل به اصلاحات اساسی اجتماعی از طرق تسخیر خشونت‌آمیز قدرت سیاسی را دارند، ناگریز شکست خواهند خورد. آن‌ها شکست می‌خورند زیرا وحدت ایجاد کردن میان گروه‌های رقیب در قالب جنبش توده‌ای کارا ناممکن است. شورش‌های خیابانی نوامبر ۱۹۴۲ این مطلب را نشان داد: "در حالی که عده‌ای علیه حکومت تظاهرات می‌کردند و دیگرانی به حمایت از حکومت در آمده بودند، جوانک‌هایی شعارهای کمونیستی سر می‌دادند، ملایان خواستار اجرای دوباره شریعت بودند، و تهی‌دستان به غارت مغازه‌ها و نانوایی‌ها مشغول بودند." حتی در حالت‌های نامحتملی که انقلابیون بتوانند این موانع را رد کنند و توطئه‌ای موفق برای براندازی نظام حاکم پی‌ریزی کنند، پیروزی آن‌ها توخالی خواهد بود، زیرا مشکل اصلی کشور- چند دستگی توده‌ها- به قوت خود باقی است. تا زمانی که اندیشه‌های "فاسد" مردم را جدا از هم نگاه داشته است، تسخیر قدرت و تصویب قانون، بیهوده خواهد بود:

"بر این پای می‌فشرم که ما باید نخست به مشکل فساد توده‌ها بپردازیم و تنها پس از آن به مشکلات دیگر می‌بایست پرداخت. مثلا، تقسیم روستاها بی‌معنا است مگر آن‌که دهقان‌ها که زمین دریافت می‌کنند اخلاق زندگی را بدانند و توانمندی کار با همشهری‌های خود را داشته باشند. اگر روستایی نتواند با دیگران هم‌زیستی داشته باشد، اصلاحات ارضی تنها مشکلات جدیدی پدید خواهد آورد."

بنابراین، در نظر کسروی فرد انقلابی راستین در کشورش کسی نبود که به طبقه حاکم با شعارهایی که خواستار تسخیر قدرت است، می‌تازد، بلکه کسی است که به تدریج طبقه حاکم را با اصلاح رویکرد عمومی تحلیل می‌برد.

"اگر ما می‌خواهیم بیماری‌های ایران را به شیوه‌ای سیاست‌مدارانه درمان کنیم، می‌بایست بر منبع ناخوشی- یعنی توده‌ها- تمرکز کنیم. باید مردم را از اندیشه‌های فاسد رهایی بخشید و در آنان عشق به کشور را القاء کرد، و غریزه پیشرفت اجتماعی را در آن‌ها برانگیخت، به آن‌ها آموزاند که برای اهداف جمعی از خود گذشتگی کنند و آنان را در قالب شعور ملی متحد ساخت."

بنابراین، آموزش عمومی، حکم امداد غیبی را برای کسروی داشت. گسترش دبیرستان‌های دولتی و کلاس‌های سوادآموزی، و نیز بستن مکتب‌خانه ها و گسترش چاپ‌خانه‌های عمومی، موجب خواهد شد که زبان‌های حاشیه‌ای جای خود را به زبان غالب-فارسی- بدهند:

"اقلیت‌ها باید متوجه باشند که گونه‌گونی موجب تفرقه می‌شود و تفرقه مانع پیشرفت است. برای بهبود شرایط همگان و از جمله خود اقلیت‌های زبانی، آن‌ها باید زبان خود را رها کنند و زبان فارسی را برگیرند." خواندن تاریخ ایران به مردم میراث ملی‌شان و تأثیر مخرب فرقه‌گرایی دینی را می‌آموزاند: "فرقه‌ها، تمام های و هوهای خردی که موجب پدیداری آن‌ها شده را می‌دانند، اما از مصیبت‌هایی که بر سر کشورمان آمده، مانند حمله مغول اطلاعی ندارند. آموزش تاریخ ملی ما می‌بایست جای‌گزین تفسیرهای فرقه‌ای از گذشته گردد." از این گذشته، چنین دستور العملی همه را قانع خواهد ساخت که هر کدام جزیی جدا ناپذیر از ملت اند و تنوع نژادی و زبانی پدیده‌ اخیری است که با تاخت و تاز ترکان وارد ایران شده است. تشویق مردم به کسب دانش ادبی و علمی، قدرت ملایان واپس‌گرا را تحلیل خواهد برد زیرا موجب از بین رفتن جهل و خرافه عمومی خواهد شد. آموزش حرفه‌ای موجب تربیت دکتر، مهندس، زمین‌شناس و دیگر مهارت‌های مدرن حرفه‌ای لازم برای مهار نیروهای طبیعت می‌گردد. تربیت شایسته بچه‌ها، موجب پرورش نسل جدیدی از شهروندان آگاه به مسؤولیت‌ها و وظایف‌شان در دموکراسی مطابق با قانون اساسی خواهد شد. تربیت شایسته با نشان دادن نقش راستین هر گروه حرفه‌ای در فرایند تقسیم کار، نزاع طبقاتی را "از بین خواهد برد" و با برشمردن کارهای لازمی که دولت انجام می‌دهد (مثل قانون و نظام امور، مدیریت عمومی و هدایت اجتماعی) شکاف میان طبقه حاکم و توده‌ها را کم می‌کند و با تأکید بر نیاز اساسی به وحدت برای پیش‌برد نبرد علیه طبیعت، از ملت در برابر خطرهای جنگ و نزاع داخلی محافظت می‌کند.

"خوانندگان اغلب در نامه‌های خود موافقت‌شان را با ما اعلام می‌کنند که راه برون‌رفت از عقب‌ماندگی، وحدت ملی است. به نظر می‌رسد که همگان اکنون فوائد زدودن ستیزهای داخلی را دریافته‌اند، اما بسیاری هنوز درنیافته‌اند که وحدت ملی تنها از رهگذر وحدت ایدئولوژیک ممکن است. آنان که صادقانه تمنای این وحدت را دارند، باید به دیگران نیاز به زدودن اندیشه‌های باطلی که جداسری را در ایران برانگیخته است، بیاموزانند. کوشش خود را باید بر افشا کردن مغالطات و آثار زیان‌آور این اندیشه‌های جداسرانه متمرکز کرد."

سانسور شدید و سوزاندن چنین آثار "ناسالم"، مانند آثار صوفیانه، رمان‌های عشقی، اذکار و اوراد مذهبی، می‌تواند مردم را از گمراه شدن برهاند. کتاب‌های "سالم" -مانند کتاب‌های دقیق تاریخی، پژوهش‌های علمی، و تلویحاً، کتاب‌های خود کسروی- می‌تواند توده‌ها را به راه راست "نجات ملی" رهنمون کنند. مفاهیم سلسله‌مراتبی و "فئودالی" باید اندک-اندک از طریق گزینش دقیق واژگان کنار زده شوند، به ویژه با پرهیز از به کار بردن واژگان رایج اما از کارافتاده‌ای مانند "سرکار"، "جناب"، "حضرت"، "بنده"، "غلام" و "چاکر خانه‌زاد". از این گذشته، پاکسازی زبان فارسی، موجب زدودن واژگان غلط‌اندازی می‌شود که از زبان‌های خارجی، به ویژه عربی و ترکی وارد زبان فارسی شده است. واژه "ملت" یکی از این واژگان است. در عربی این واژه در اصل به معنای "اجتماع دینی" است، اما طی انقلاب مشروطه، این واژه به نحو گسترده و خطا در ایران به عنوان معادل واژه "ناسیون" فرانسوی به کار رفت. در نتیجه، ایرانیان هم‌چنان مفهوم سکولار دولت مدرن را با انگاره سنتی اجتماع دینی اشتباه می‌گیرند. بنابراین، واضح‌ترین راه برون‌رفت از این مشکل جای‌گزینی واژه عربی "ملت" با واژه فارسی "مردم" است. در نظر کسروی، تنها با جایگزینی عبارات ناواضح خارجی با عبارات واضح فارسی است که روشنفکران می‌توانند احساس همبستگی ملی در میان مردم رابرانگیزند.

کسروی و گوک‌آلپ

شباهت‌های شگفت‌انگیزی میان کسروی و گوک‌آلپ، شخصیت معاصر وی که از او بزرگ‌تر و شناخته‌شده‌تر بود، وجود دارد. هر دو نظریه‌پردازان برجسته همبستگی اجتماعی در کشورهای خود بودند، و هر دو در مناطق مرزی چندرگه به دنیا آمدند و در دل نزاع‌های گروهی زیستند، و توش و توان فکری خود را در راه حل کردن این نزاع‌های گروهی در دل دولت-ملت مدرن به کار بستند. هر دو، قدم شجاعانه‌ای برداشتند- که در مورد کسروی عاقبت‌اش مرگ بود- تا اسلام را "پدیده‌ای تاریخی" بینگارند که مانند دیگر ادیان بزرگ، در زمان خود موجب اتحاد جماعت‌های متفرق در قالب "امت"ی واحد شد اما دیگر نمی‌تواند چونان ملاط همبستگی اجتماعی به کار آید.

کسروی و گوک‌آلپ هر دو آن ملاط را نه قانون می‌دانستند و نه نهادها، بلکه وجدان اجتماعی‌ای می‌دانستند که در درون توده‌ها از طریق تعلیم و آموزش رسوخ کرده است. بنابراین، آن‌ها نخست و بیش از هر چیز، دانشمند تعلیم و تربیت بودند که "انقلاب" را نه به معنای براندازی نظام حاکم، بلکه به معنای تغییر ارزش‌های اجتماعی می‌دانستند.

برای نیل به این مقصود، آن‌ها به گرد خود شاگردان وفاداری جمع کردند و نهایتا نسبت به آموزه‌های رقیب بسیار نامدارا آمیز برخورد کردند. این عدم مدارا در کسروی بارزتر بود زیرا او – بر خلاف گوک‌آلپ و دورکهایم- تخصص حرفه‌ای را که حاصل تقسیم کار مدرن بود، پیوند اجتماعی جدیدی نمی‌انگاشت، بلکه به عکس، تهدید افزونی به سوی فروپاشی اجتماعی می‌انگاشت. تنها یکانگی کامل ایدئولوژیک می‌تواند مانع فروپاشی نهایی اجتماع شود. و هر دو علاقه‌مند بودند که میان مدرن بودن – که خود را از آن دسته می‌دانستند- و غرب‌زده بودن، که خود را از این دسته نمی‌دانستند، تمایز بگذارند، آن‌ها مشتاق برگرفتن جنبه‌های فناورانه غرب، به ویژه ابزار توسعه اقتصادی، بودند اما به همان اندازه مشتاق بودند که از فرهنگ غرب، مانند تأکید لیبرالی بر فردگرایی، نظریه سوسیالیستی نزاع طبقاتی، و تلقی آنارشیستی از دولت به عنوان "شرّ لازم"، فاصله بگیرند، فرهنگی که در نظرشان به حال همبستگی اجتماعی زیان‌آور بود. با نظر به این‌ه کسروی از اندیشه سیاسی ترکی زمان خود مطلع بود، شاید بتوان چنین گمانه زد که دست‌کم برخی از آرای وی تحت تأثیر گوک‌آلپ بوده است. با این حال این گمانه‌زنی را نمی‌توان اثبات کرد زیرا کسروی دائم ادعا می‌کرد که "تمام نظریه‌هایم از خودم است" و دیگران را متهم به افاده‌فروشی در نقل قول از فیلسوفان غربی می‌کرد، و خود همواره از ارجاع به هر منبع خارجی خودداری می‌کرد.

با وجود شباهت‌های شگفت‌انگیز میان این دو، یک تفاوت عمده‌ میان اندیشه سیاسی این دو نظریه‌پرداز وجود دارد که بازتاب تفاوت مهمی است که در ساختار اجتماعی دو کشور ایران و ترکیه وجود دارد. گوک‌آلپ، که در حکومتی می‌زیست که پس از ۱۹۲۱ تا حدودی هم‌گون بود، توانست تلقی‌ای غربی از ملت اقتباس کند- این تلقی که ملت از مردمی با فرهنگی مشترک و به ویژه زبانی مشترک تشکیل شده است. او آن قدر این موضوع را شرح و بسط داده بود که تاکنون سه کتاب مستقل در غرب، در بحث از مقالات وی در مورد ملی‌گرایی ترکی و یا در ترجمه مقالات وی در این باب منتشر شده است. فرد می‌بایست با ناکامی در نوشته‌های متعدد کسروی بگردد تا تک مقاله‌ای در باب ملی‌گرایی ایرانی بیابد. همان‌طور که بعدا خود او تصدیق کرد "من در باب نظریه ملی‌گرایی چیزی ننوشته‌ام." تنها جایی که او به صورت‌بندی چنین نظریه‌ای نزدیک می‌شود، عبارت گذرای اوست مبنی بر این‌که مردمی که در منطقه‌ای ساکن اند- قطع نظر از نژاد، پیشه و زبان- به سبب زیستن در یک منطقه جغرافیایی، قرارداد نخستینی را امضاء کرده‌اند که چونان ملتی واحد به سازگاری با یکدیگر زندگی کنند.

به نظر گوک‌آلپ تأکید بر جغرافیا خطا بود- چنین خطایی را عثمانی‌ها هم مرتکب شدند- زیرا این تنها فرهنگ مشترک، خصوصا زبان مشترک است که می‌تواند بنیان اساسی یک ملت را فراهم کند. از همین رو، گوک‌آلپ، چنین نتیجه گرفت که دولت همسایه ترکیه یعنی ایران، از یک ملت تشکیل نشده است بلکه از سه ملت مجزا تشکیل شده است: فارس، ترک و کرد. گرچه تنوع زبانی مانع از آن شد که کسروی بتواند نظریه‌ای در این باب که ملی‌گرایی ایرانی در گذشته چه بوده است، و اکنون چگونه است، صورت‌بندی کند، با این حال، این تنوع او را تشویق کرد تا به بحث تفصیلی در این باب بپردازد که: اگر مردم آموزه‌های او را بپذیرند، ملی‌گرایی ایرانی در آینده چگونه خواهد بود: ملتی واحد و متحد با یک زبان، یک فرهنگ، یک اقتدار مرکزی، یک دین یا ایدئولوژی سیاسی، و از همه مهم‌تر، یک هدف مشخص برای مدرنیزاسیون کشور. بر این اساس، کسروی نظریه‌پرداز ملی‌گرایی ایرانی نبود بلکه نظریه‌پرداز وحدت ملی در ایران بود.

ناکامی کسروی

راهبرد کسروی برای پیاده‌سازی برنامه مدرنیزاسیون، شامل چهار مرحله بود: نخست، آموزش گروهی از یاران وفادار، دوم، تشکل دادن این شاگردان در جمعیتی ساختارمند، سوم، جذب روشنفکران ایرانی از طریق انتشارات این جمعیت، چهارم، پخش آموزه جدید در میان توده‌ها از طریق روشنفکران. این کارزار با گروهی تعلیمی آغاز به کار می‌کرد و به جنبشی روشنفکرانه تبدیل می‌گشت. و در نهایت به تبلیغ نزد عامه مردم می‌پرداخت.

مرحله نخست از این مراحل، در ۱۹۳۰ آغاز شد، یعنی هنگامی که کسروی جمعی را گرد مجله ماهانه خود "پرچم" جمع کرد، اما ممانعت رضا شاه از فعالیت نهادهای مستقل، اجرای مرحله دوم را به تعویق انداخت. اما این مانع با تغییر رژیم در سال ۱۹۴۱ از میان برداشته شد. کسروی بلافاصله تشکیل باهماد (جمعیت) آزادگان، با چاپخانه و روزنامه خود "پرچم"، را اعلام کرد. در شماره نخست روزنامه، هدف از این جمعیت برپایی کارزاری در جهت جایگزینی چهارده فرقه موجود در ایران با ایدئولوژی نوین وحدت‌بخش اعلام شد. وقتی خواننده‌ای، از سر شک، پرسید: "اگر ایدئولوژی شما فرقه پانزدهمی گردید چه؟" کسروی با اعتماد به نفس پاسخ داد ایدئولوژی آن‌ها پیروز خواهد شد زیرا بر واقعیات روز بنا شده است. تاریخ اما بر موجه بودن شک آن خواننده‌ و ناموجه بودن اعتماد به نفس کسروی گواهی داد.

بی‌شک بخشی از آثار کسروی – به ویژه نوشتجات تاریخی و آخوندستیزانه وی- به طرز وسیعی جامعه را تحت تأثیر قرار داد، اما نظریات او به طور کل، نتوانست آتش شوقی بیفکند. در واقع، راهبرد وی هرگز به مرحله سوم نرسید. جمعیت آزادگان، حتی در دوران اوج‌اش به سال ۱۹۴۵ بیش از چند هزار نفر را به خود جذب نکرد، افرادی که بیشتر از میان معلمان، کارمندان و دانش‌آموزان بودند.

یک سال بعد وقتی گروه بنیادگرای شیعی "فداییان اسلام" کسروی را به قتل رساندند، جمعیت آزادگان، به جای آن‌که در میان مردم برای کارزار ملی باشد، از غالب بخش‌های جامعه جدا افتاد و هدف کارزار دینی رو به فزونی قرار گرفت. منبری‌ها بر فراز منبر انتشارات این جمعیت را "کفرآمیز" می‌خواندند و رهبر آن را "شهیرترین دشمن اسلام" برمی‌شمردند. دشمنانش شایعه پراکندند که او در مراسم کتاب‌سوزان خود، قرآن نیز می‌سوزانده است. توده‌های خشم‌گین به اعضای این جمعیت و کلوپ‌های آن حمله بردند. این گروه قربانی ائتلاف حکومت و روحانیان شد، آن هم در زمانی که حکومت به دنبال کسب حمایت روحانیان بود: سخنگوی سلطنت‌طلب مجلس، سید محمدصادق طباطبایی، در ملاء عام کسروی را به حمایت از "آرای ضد اسلامی" متهم کرد، نخست‌وزیر محافظه‌کار محمود صدر، که در رأس اعدام آزادی‌خواهان در انقلاب مشروطه بود، کسروی را رسماً متهم به تبلیغ "اندیشه‌های کفرآمیز" کرد. پلیس تهران فرد افراطی‌ای را که سوءقصد نافرجامی نسبت به کسروی در اواخر سال ۱۹۴۵ انجام داده بود، آزاد کرد و دادگاه عالی نظامی چند ماه بعد، دو تن از فداییان اسلام را که نهایتاً موفق به ترور او شدند، تبرئه کرد. به طرزی معنادار، جنازه او چند روز دفن نشده باقی ماند زیرا هیچ مرجع دینی حاضر نبود مراسم تدفین او را انجام دهد.

سال‌های پس از ترور کسروی، جمعیت آزادگان – که گه‌گاه چنددستگی در درون آن رخ داده بود، بعدا مورد آزار و اذیت قرار گرفته بود و همواره منزوی بود- در قالب گروه بحث و انتقاد کوچکی به حیات خود ادامه داد، و کوچکی آن به نحوی رقت‌برانگیز یادآور ناکامی کسروی بود. کسروی آرزو داشت کارزاری ملی برای حذف دستجات موجود در کشور به پا کند، سرآخر او تنها دسته جدیدی ایجاد کرد.

ناکامی نهایی کسروی، تا حدودی به این علت بود که او حاضر نبود از سر مصلحت، کوتاه بیاید – او راهبردی داشت بدون هرگونه تاکتیک سیاسی- و نیز تا حدودی به سبب بقای ماندگار احساسات و عواطف دینی بود، و این بقا، از خلاف‌آمد عادت، نشان‌دهنده صدق موضع نخستین کسروی بود مبنی بر این‌که دسته‌جات مختلف در کشور، مردم را چندپاره ساخته اند.

ایدئولوژی وحدت ملی کسروی نتوانست جوامع متفرق، با علایق اجتماعی مختلف، را از بین ببرد. و تعلقات دینی و عشیره‌ای، هنگام مواجهه با دلایل کسروی به سود وحدت ملی، از میان نرفت. و آگاهی طبقاتی، با گروه‌های برخوردار از آن، با وجود برنامه‌ درازمدت او برای هم‌بستگی اجتماعی، به وجود خود ادامه داد. شیپورهایی که علیه فرقه‌گرایی به صدا درآمدند، نتوانستند دیوارهای کهن دینی را فرو بریزند، اما، هم‌زمان، توانستند هم کسروی را از جامعه موروثی خود بیگانه سازند و هم از اقلیت‌هایی بیگانه سازند که امید می‌رفت اکثریت شیعه را تضعیف کنند.

ضدیت ستیزه‌آمیز با ملایان، به طور طبیعی دشمنی متدینان را برانگیخت، اما هم‌هنگام، همکاران سکولار کسروی را به خاطر شیوه خطابه، نارواداری متعصبانه، دین جدید تراشی کسروی، و ستایشی که شاگردان‌اش از او به عنوان پیامبر جدید می‌کردند، شگفت‌زده کرد. یک بار او لازم دید تا انکار کند که ملایی در لباس مدرن است. سیاست او (مبنی بر وحدت از طریق برچیدن تفاوت‌ها) روشنفکران غیر فارسی زبان را که از هویت فرهنگی خود آگاه بودند، آزرده خاطر کرد. اما این پیشنهاد او که زبان فارسی باید از واژگان عرفانی و خارجی پاک شود – پیشنهادی که ادبیات کلاسیک فارسی را از بین می‌برد- دشمنی روشنفکران فارس زبان را نیز برانگیخت. حتی روشنفکران کمونیست، سوزاندن دیوان حافظ را زیاده‌روی دانستند. محکوم کردن نخبگان جامعه به عنوان آدم‌های "فاسد" و محکوم کردن رضا شاه به عنوان "دیکتاتور" او را در نظر اعضای طبقه بالای جامعه تبدیل به آتشین‌مزاجی خطرناک کرد. تأکید او – اغلب با همان نیرو- بر این‌که توده‌ها نیز "فاسد" اند و این‌که رضا شاه اصلاحات سودمندی هم انجام داد، و نظریه نزاع طبقاتی در تاریخ، "افسانه‌ای تفرقه‌انداز" است، در حلقه‌های رادیکال به او شهرت بدی به عنوان توجیه‌گر طبقه حاکم بخشید.

حتی سیاست او مبنی بر انقلاب از طریق آموزش، موجب شد دوستان بالقوه‌اش را از دست بدهد: مصلحان ناشکیبا احساس کردند سیاست نمی‌تواند منتظر "بیدار شدن" توده‌ها بماند، و مصلحان با شکیبا‌تر به زودی دریافتند که اگر بخواهند بخش زیادی از جامعه را به خود جذب کنند، باید در مقابل احساسات سنتی و دینی توده‌ها، از برخی اندیشه‌های مدرن و سکولار خود کوتاه بیایند.

نتیجه آن‌که، بخش کمی از رادیکال‌های آن عصر، راه خود را در جمعیت آزادگان کسروی یافتند. و در سال‌های اخیرتر، ایدئولوژی کسروی مبنی بر وحدت از طریق یک‌شکل شدن، حتی عده‌ اندک‌تری از رادیکال‌ها را به خود جذب کرده است، این عمدتاً از آن رو است که آن‌ها به تدریج به این نتیجه رسیده‌اند که محتمل‌تر آن است که وحدت از طریق یک‌پارچگی اقتصادی حاصل آید تا فرهنگ‌پذیری.