نظریه پردازان غربی؛ متهمان غایب در دادگاه ایران

یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، در کیفرخواست دادگاهی در تهران متهم شده که در سفرش به ایران با عده‌ای از اصلاح‌طلبان دیداری مخفیانه داشته و به آنان درس براندازی داده است. هابرماس، قهرمان این داستان پلیسی کیست؟

در دورۀ پایانی ریاست جمهوری محمد خاتمی، گروهی از اصلاح‌طلبان نظام به این درک رسیدند که با طرف مقابل خود نمی‌توانند تعامل متمدنانه‌ای را پیش برند. برای آنکه سختی کار خود را نشان دهند، مدام می‌گفتند همکنشی با حریفشان همانند شطرنج‌بازی کردن با گوریل است. چنین موقعیتی یک موقعیت غیر هابرماسی است، اگر نام هابرماس را مترادف با گفت‌وگوی خردوزرانه در نظر گیریم.

می‌توان از آن اصطلاح رایج در مورد موقعیت امتناع گفت‌وگو استفاده کرد و به سران حکومت اسلامی ایران در مورد یورگن هابرماس یک اطمینان خاطر داد. آنان اشتباه کرده‌اند که در کیفرخواست دادگاه نمایشی آغازشده در روز ۱۰ مرداد ۱۳۸۸ نام یورگن هابرماس را هم به‌عنوانِ یکی از عناصر پیش‌برندۀ توطئۀ جهانی علیه نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران مطرح کرده‌اند. از این جهت اشتباه کرده‌اند که هابرماس تخصصی در "بازی شطرنج با گوریل‌ها" ندارد.

اگر فیلسوفان سیاسی را ساده‌گیرانه به دو گروه متخصصان دورۀ گوریل‌ها و متخصصان دورۀ پس از گوریل‌ها تقسیم کنیم، هابرماس را می‌توانیم متعلق به دستۀ دوم بدانیم. دستۀ دوم معمولاً تا حد چگونگی ممانعت از بازگشت گوریل‌ها به مسئلۀ حضور سیاسی آنها می‌پردازند، مشغلۀ اصلی فکرشان دوره‌ای است که گویا کارها در آن با گفت‌وگو پیش می‌رود، با اقناع و استدلال. بازی‌ای جریان دارد که افراد به قاعده‌های آن احترام می‌گذارند، تا بازی ادامه یابد. کسی با لگد به زیر صفحۀ شطرنج نمی‌زند.

دغدغۀ حوزۀ عمومی

یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، متولد ۱۹۲۹ است. رشد فکری او در دوره‌ای است که فصل حکمرانی گوریل‌ها در آلمان و کلا اروپای غربی به پایان رسیده است.

دورۀ دانشجویی هابرماس، دورۀ نوآموزی سیاست دموکراتیک در آلمان غربی بود. او درس‌های این نوآموزی را جدی گرفت، به آن ژرفا داد و پیوسته در اندیشه بود که چه کنیم تا گذشتۀ فاجعه‌بار نازیستی تکرار نشود. او قدر دموکراسی را می‌دانست و از یک ساده‌نگری رایج در زمانه فاصله داشت، ساده‌نگری‌ای که دموکراسی را امر ظاهر و چیزی روبنایی تلقی می‌کرد و این پندار را رواج می‌داد که دموکراسی بوروژوایی به لحاظ ماهیت بورژوایی‌اش فرقی با فاشیسم ندارد.

جنبش دانشجویی دهۀ ۱۹۶۰ که درگرفت، هابرماس، هم متحد آن بود، هم منتقد آن. او خواهان دموکراسی بیشتر بود، اما فکر نمی‌کرد که می‌توان با درهم‌شکستن دموکراسی موجود به چنین هدفی رسید.

هابرماس، فیلسوف سیاست و جامعه است. او از ابتدا یک دغدغۀ فکری داشت: حوزۀ عمومی. او فکر می‌کرد که پهنۀ همگانی باید نیرو گیرد، تا مردم بتوانند از خود دفاع کنند، در برابر فاشیسم، در برابر دولت سرکوبگر جنگ‌طلب، و در برابر سرمایه‌داری که همه چیز را تابع سود می‌کند. هابرماس سیاست را همواره امر مردم دانسته و با فروکاستن آن به مسئلۀ فن‌سالاران و دیوان‌سالاران و رهبران مخالفت کرده است.

حقیقت و اعتراف

پیش از ذکر نام هابرماس در ادعانامۀ مدعی‌العموم حکومت اسلامی در دادگاه معترضان به نتیجۀ اعلام‌شدۀ انتخابات، حمله به فیلسوف در رسانه‌های دولتی ایران آغاز شده بود. از هابرماس به‌عنوانِ نظریه‌پرداز «نافرمانی مدنی» نام برده‌اند. مدعیان پنداشته‌اند، با این کار رذالت بزرگی را افشا کرده‌اند.

«نافرمانی مدنی» نکتۀ کانونی فکر هابرماس نیست. محور فکر او مدنیتی است مبتنی بر تفاهم و اخلاق و عدالت. هابرماس تخصص ویژه‌ای در برخورد با موقیعت‌های غیرهابرماسی ندارد. این نکته را می‌توانیم این گونه تعدیل کنیم که بگوییم، او همواره شهروندان را فراخوانده است نسبت به وضعیت جامعه، وضعیت سیاسی، چه در کشور خود و چه در سطح جهانی حساس باشند، فعال باشند، دخالت کنند و هرگاه دیدند که دولت، گروه‌های فاشیستی، جنگ‌طلبان و چپاولگران به مردم یورش آورده‌اند، به مقاومت مدنی پردازند. او مقاومت مدنی در برابر ستم و بی‌عدالتی را یک وظیفۀ بنیادی شهروندی می‌داند.

چرا باید از این فکر او به عنوان فکری پلید و توطئه‌آمیز نام برده شود؟ چرا باید نام فیلسوف، در یک کیفرخواست ذکر گردد؟ هابرماس، شهروند محترم جهان است. او انسانی است خردمند و تفاهم‌جو. حدود یک ماه پیش از ثبت نام او در یک ادعانامۀ حکومت ایران، بسیاری از رسانه‌های جهانی و محافل دانش‌پژوهی هشتادسالگی فیلسوف را گرامی داشتند.

هفته‌نامۀ آلمانی "دی تسایت" از او به عنوان «قدرت جهانی» نام برد، عنوانی که تا کنون رسم بوده است از آن برای اشاره به کانون‌های استراتژیک استفاده کنند. این پیشرفت بزرگی است که از یک فیلسوف صلح‌جوی عدالت‌خواه به عنوان «قدرت جهانی» نام می‌برند. هابرماس یک فرزانۀ عمومی است؛ او فیلسوف پهنۀ همگانی است. در تاریخ فلسفه ثبت خواهد شد که نام این وجدان اخلاقی عصر ما را هم به عنوان مظهر قدرت جهانی خرد ثبت کردند و تقریبا همزمان با آن، در ادعانامۀ حکومت ایران به عنوان عامل توطئه.

این پدیده را نیز می‌توان به حساب "دیالکتیک روشنگری" گذاشت، که به تعبیر هابرماس مدرنیته را به پروژه‌ای ناتمام تبدیل می‌کند، پروژه‌‌ای که پیش می‌رود، اما ضد آرمان‌های خودش را هم تولید می‌کند و مسیر آن در نهایت پر از ورطه و پیچ و تاب می‌شود.

هورکهایمر و آدورنو، دو چهرۀ اصلی "نظریۀ انتقادی" (مکتب فرانکفورت)، که آموزگاران هابرماس بوده‌اند، با اندیشه بر "دیالکتیک روشنگری"، به بدبینی نسبت به مدرنیته گرویدند. هابرماس، نسبت به آیندۀ مدرنیته خوش‌بین است و به آماج روشنگری که حل مسائل انسانی بر پایۀ خرد آزاد انسانی است، وفادار است. او پدیده‌هایی چون حکومت ایران و برآمد بنیادگرایی دینی را به عنوان اختلالاتی مدرن تعبیر می‌کند، نه سنتی معصوم که پنداری به دفاع از خود برخاسته است.

هابرماس به خودنگری انتقادی فرا می‌خواند تا دریافته شود چرا چنین پدیده‌هایی بروز کرده‌اند. توصیۀ او به غرب بازبینی انتقادی سیاست‌های خویش است و در آمدن از در گفت‌وگو با جامعه‌های اسلامی. او پدیدۀ افراطی‌گری دین‌های سیاسی‌شده را در درجۀ اول به عامل‌های اقتصادی و سیاسی برمی‌گرداند.

هابرماسِ جامعه‌شناس، عامل گرایش گروه‌‌هایی از جوانان در کشورهای اسلامی را به اسلام سیاسی خشونت‌ورز وضعیت نامطمئن زندگی آنان و بحران سیاسی و ساختاری در آن کشورها می‌داند. او از غرب می‌خواهد که سهم خود در بحران‌آفرینی را بازشناسد و برای مقابله با تروریسم دینی بحران‌ها را تشدید نکند. هابرماس از توصیه به گفت‌وگو برای شنیدن سخن طرف مقابل و فهم مانع‌های تفاهم خسته نمی‌شود.

اما با که باید گفت‌وگو کرد؟ چه کسی نمایندۀ جامعۀ اسلامی است؟ چه کسی می‌تواند به نام اسلام سخن گوید؟ مجتهد شبستری نمایندۀ اسلام در ایران است یا مصباح یزدی؟ باری، در مورد این موضوع هم باید گفت‌وگو شود. در اینجا نیز بایستی بپرسیم: با که گفت‌وگو کنیم؟ طبعا با کسی که حاضر به گفت‌وگو باشد. اینجاست که به مشکل عجیبی برمی‌خوریم، همان مشکلی که اصلاح‌طلبان ایرانی بر آن شطرنج‌بازی با گوریل نام نهاده‌اند.

مشکل اصلی، پیشبرد گفت‌وگو با اهل گفت‌وگو نیست؛ مشکل، گفت‌وگو با کسانی است که با گفت‌وگو مخالف‌اند، مخالف‌اند، چون پیشاپیش معتقدند حق دارند و اصولاً آمده‌اند، تا دهن دیگران را ببندند و خودشان متکلم وحده شوند.

هابرماس معتقد است خشونت آنجایی رخ می‌دهد که گفت‌وگو درنگیرد و اختلالی در ارتباط انسانی پدید آمده باشد. گفت‌وگو همواره دو طرف دارد و هنجارهایی، اگر بخواهد گفت‌وگویی حقیقی باشد. گفت‌وگو، هنگامی که از گپ زدن ساده فراتر رود، با یک ادعای ضمنی یا گاه صریح طرف‌های صحبت همراه می‌شودٰ: صداقت و پایبندی به حقیقت. سلطانی هم که مدعی خردوزری است، گفت‌وگو را با این ادعای ضمنی می‌آغازد که نظرش درست است، به این دلیل که درست است، نه اینکه چون او شاه است.

پنداری که به طور ضمنی می‌گوید آماده است در جایی حاضر شود که از رخت و تخت کسی معلوم نشود که چه مقامی دارد، توجه فقط به سخن باشد و اینکه چه کسی بهتر استدلال می‌کند. به موقعیتی که در آن پای زر و زور و تزویر در میان نباشد و هنجارِ "دلایل، قوی باید و معنوی" قاعده‌گذار باشد، موقعیت ایده‌آل گفت‌وگو می‌گویند.

هابرماس در کنش ارتباطی انسان‌ها توجهی می‌بیند به این موقعیت، به صورت ضمنی یا به صورت صریح. این هنجار درونی کنش ارتباطی یک بار انتقادی دارد، منتقد هر گونه اعمال قدرتی است که با خردورزی و پایبندی به حقیقت نخواند.

هابرماس نمونۀ جالبی از کارکرد انتقادی این هنجار را در بیان تجربیات سفرش به ایران در سال ۱۳۸۱ عرضه کرده است.

در مصاحبه‌ای در بارۀ سفرش (فرانکفورتر آلگماینه، ۱۳ ژوئن ۲۰۰۲) افزون بر شرح دیداری که در کیفرخواست دادگاه انقلاب به عنوان ملاقات مخفیانه ذکر شده، می‌گوید که آخوند جوانی دارای دکترا از کانادا همراه با کسانی دیگر از قم به دیدن او آمدند.

جو صحبت خوب است تا زمانی که هابرماس می‌پرسد، آیا عقاید آنان این توانایی را دارد که بدون توسل به قدرت سیاسی از حقانیت خود دفاع کند. این پرسش یکباره میان دو طرف دره‌ای را می‌گشاید؛ ادامۀ صحبت میسر نمی‌شود.

حکومت‌هایی وجود دارند که در مورد حقانیت خود در زندان اعتراف می‌گیرند. نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس "حقیقت" را در نقطۀ مقابل "اعتراف" به این معنا قرار می‌دهد. برای اینکه این تقابل را دریابیم یک صحنه‌ی فرضی را در نظر می‌گیریم، کمپلکس عجیبی را در آنجایی که در یک زندان بخواهند علیه خود هابرماس اعتراف بگیرند.

می‌توانیم تصور کنیم زندانی باید اعتراف کند که هابرماس اغواگر است، چون می‌گوید اعتراف‌گیری نقطۀ مقابل حقانیت است. پس جرم هابرماس، از دید بازجو مضاعف است: هم مخالف اعتراف‌گیری است، هم مخالف مضمون اعتراف است. هم با روش سیستم مخالف است، هم با حقانیت سیستم.

به صحنۀ فرضی بیشتر دقت می‌کنیم: بازجو مدعی است که مضمون اعتراف مستقل از شیوۀ اعتراف‌گیری است، یعنی حقانیت سیستم، که از زبان زندانی بیرون کشیده می‌شود، مستقل از شلاق است. ولی هابرماس می‌گوید، سیستم شلاق‌کش فاقد حقانیت است. حال قرار است که زندانی در مورد هابرماس اعتراف کند.

او باید بگوید که هابرماس اغواگر است، چون می‌گوید اگر سیستمی حقانیت داشت، نیازی به شلاق ندارد. بازجوی شلاق‌زن را چنین اعترافی طبعا دچار خشم می‌کند و خشم بر شدت شکنجه می‌افزاید. پس زندانی باید به عکس آن چیزی که پیشتر اعتراف کرده بود، اعتراف کند.

اما عکس گزارۀ پیشین چه می‌تواند باشد؟ اگر بگوید "هابرماس اغواگر نیست، چون می‌گوید اگر سیستمی حقانیت داشت، نیاز به شلاق ندارد"، حتی ممکن است به عذاب بیشتری گرفتار ‌شود. پس گویا حاصل هر دو حالت خشم بازجو و عذاب بیشتر زندانی است. این وضعیت ناسازنما را حضور شلاق باعث می‌شود. شلاق به منطق پایان می‌دهد و هر گفت‌وگویی را پوچ می‌کند.

راستی و درستی و آزادی

شلاق در دست داشتن و از حقیقت سخن گفتن با هم نمی‌خوانند. کسی که مدعی حقیقت می‌شود، بایستی به بایستگی‌های همراه با این ادعا تن دهد که اساس آنها از نظر هابرماس آمادگی برای شرکت در گفت‌وگویی خردمندانه و بدون اجبار است. چنین گفت‌وگویی را هابرماس "گفتمان" (دیسکورس) می‌نامد.

در سنت فلسفی، حقیقت، مسئلۀ شناخت است. هابرماس به حقیقت به چشم ادعایی می‌نگرد که بایستی در گفتمان به اثبات رسد. شرکت‌کنندگان در گفتمان دروغ نمی‌گویند و در بیان عقایدشان و عرضۀ شاهد و مثال و آوردن استدلال آزاد هستند. پس در گفتمان، راستی و درستی و آزادی در پیوند قرار می‌گیرند. بر این قرار می‌توان گفت که هابرماس پلی زده است میان شناخت و اخلاق و این امکان را فراهم کرده که دانش، اخلاق و سیاست را درآمیخته ببینیم.

البته راه‌هایی وجود دارد برای اینکه فرد به هنجار گفتمان تن ندهد. یک راه، این ادعا است: ما حقیقتی داریم که درک آن در انحصار افرادی خاص است. مثلاً در سیستم جمهوری اسلامی درستی و نادرستی را در نهایت رهبر درک می‌کند و رهبر به کسی پاسخگو نیست. در عصر رسانه‌ها نمی‌توان با وی مصاحبه کرد و او را در برابر چراهای متعدد گذاشت.

ولی فقیه را مجلس خبرگان برمی‌گزیند. هر کسی نمی‌تواند عضو این مجلس شود. تنها افرادی خاص می‌توانند در آن عضویت یابند. یک نظر رایج در حکومت اسلامی می‌گوید که درک آنان برای گزیدن رهبر، از نوع استدلالی نیست، از نوع شهودی است، به آنان الهام می‌شود و آنان کسی را برمی‌گزینند که در اصل از طرف دنیایی ورای دنیای ما برگزیده شده است.

"حقیقت" نظام سلطنتی نیز از همین نوع بوده است. کسی نمی‌توانسته با شاه بحث کند. شاه فرمان می‌داده و دیگران موظف بوده‌اند فرمان‌بردار باشند.

در گفتمان، فرماندهی و فرمان‌برداری معنا ندارند. گفتمان، جای استدلال است. با این که در زندگی واقعی گفتمان در معنای ایده‌آل آن متحقق نمی‌شود، اما هنجار آن حضوری رهایی‌بخش دارد. هابرماس به تأثیر اخلاقی و رهایی‌بخش آن خوش‌بین است، خطرها و انحراف‌های مدنیت را می‌بیند، اما در مجموع این اطمینان خاطر را دارد که آیندۀ آن در جهتی است که قدرت قاعده‌گذار گفتمان بیشتر و بیشتر شود.

به لحاظ تجربی می‌توانیم دلایل خوبی برای این خوش‌بینی پیدا کنیم. ایران را در نظر گیریم. آموزش، حتی در چارچوب سیستم آموزشی پرنقص کشور، انسان‌ها را آگاه می‌کند. جوان‌ها می‌پرسند، چرا. جوانی که از پس حل مسائل پیچیدۀ علمی برمی‌آید، به این حکم تن نمی‌دهد که حل مسائل کشور باید در نهایت در اختیار صنفی خاص باشد و از میان آن صنف، تنها یک تن استعداد درک راستی و درستی بنیادی را دارد. زن تحصیل‌کرده و شاغل، که توانایی‌های خود را می‌بیند و در برابر چشم همگان می‌نهد، به آپارتاید جنسی برپایۀ احکام دینی تن نمی‌دهد.

هابرماس، بویژه در دورۀ اخیر، نگاهی تفاهم‌آمیز به دین‌ها دارد. در برابر آنها اما از هنجار گفتمان نمی‌گذرد. می‌گوید، اگر حقیقتی دارید، باید بتوانید آن را در گفت‌وگویی آزاد و برابر به صورتی مستدل عرضه کنید. این دعوت، طبعا از نظر کسانی که حقیقت را در انحصار خود می‌دانند و تودۀ مردم را صغیر می‌پندارند، برآشوبنده است.

ممکن است در برابر این دعوت هابرماس گفته شود که حقیقت دین در نهایت خصوصی است و نمی‌توان آن را با منطق عمومی گفتار مستدل کرد. پاسخ این است که پس بگذارید دین امر خصوصی باشد. اگر برای مسائل عمومی مردم پیشنهادی دارید، بپذیرید که آن پیشنهاد بایستی در کنار پیشنهادهای دیگر مطرح باشد، حقی ویژه برای خود قایل نشود و در همه حال با منطق پیش رود، نه با چماق تکفیر.

کل فلسفۀ سیاسی هابرماس را می‌توانیم تلاشی برای تحقق ایدۀ گفتمان تلقی کنیم. او به دموکراسی مشارکتی معتقد است، دموکراسی‌ای با مشارکت فعال شهروندان که در آن این امکان فراهم باشد که همه در جریان گفت‌وگوی آزاد و برابر، سرنوشت خویش را تعیین کنند. در گفت‌وگو همه حق مخالفت دارند، همه حق دارند بپرسند و خواهان اقناع شوند. گسترش گفتمان، جامعه را شفاف می‌کند، زیرا پرسش و بازبینی و کنترل، زدایندۀ تاریکی است و وقتی روشنایی گسترش یابد، جای کمتری برای فسادکاری می‌ماند.

تنها یک راه آزموده و مطمئن برای ترکیب اخلاق و سیاست وجود دارد و آن شفاف شدن عرصۀ سیاست است. یک شرط اساسی شفاف شدن، آزادی رسانه‌هاست. بدون نورافکن رسانه‌های آزاد، ادعای اخلاقی بودن توسط سیاستمداران ادعایی پوچ است. هابرماس نقش رسانه‌ها را در چارچوب کلی پهنۀ همگانی بررسیده است.

او تاریخ دگرگونی‌های ساختاری در پهنۀ همگانی را با دقت دنبال کرده و همواره نسبت به تحریف‌هایی و محدودیت‌هایی که این پهنه بدانها دچار می‌شود، هشدار داده است. توجه او به پهنۀ همگانی، سویه‌ای از توجه او به جامعۀ مدنی است.

تقویت جامعۀ مدنی تضمین‌کننده برآورده‌شدن حق شهروندان در تعیین سرنوشت خویش است. جامۀ مدنی آن عرصه‌ای است که شهروندان در آن به سخن درمی‌آیند، به تبادل نظر با هم می‌پردازند، انجمن می‌کنند، متشکل می‌شوند و می‌کوشند در مقام صاحب‌اختیار حقیقی کشور و در مجموع جهان، سامان سیاسی و اجتماعی را تعیین کنند. هابرماس فیلسوف جامعۀ مدنی است. حساسیت به او را می‌توان همچون حساسیت به جامعۀ مدنی تعبیر کرد.

هابرماس در ایران

بحث جامعۀ مدنی در ایران، در دهۀ ۱۳۷۰ باعث توجه به هابرماس شد. ابتدا مقاله‌ها و کتاب‌هایی دربارۀ او ترجمه کردند و بعد به کارهای خود او رو آوردند. به نظر می‌رسد که توجه عمده معطوف به برخی بحث‌های او دربارۀ پهنۀ همگانی و جامعۀ مدنی بوده است. از بحث‌های او، منتزع از بنیادهای فلسفی آن بهره می‌گیرند.

هابرماس اندیشه‌های خود را در بحث با اندیشمندان دیگر پرورانده است. سنت‌های فلسفی مختلفی در کارهای او با هم درآمیخته شده‌اند. ایده‌آلیسم آلمان، مارکسیسم، روانکاوی، روانشناسی رشد، نظریه‌های جامعه‌شناختی ماکس وبر و پارسونز، هرمنوتیک، نظریۀ انتقادی، فلسفۀ زبان و همچنین پراگماتیسم آمریکایی از آبشخورهای فکر او هستند. کتاب‌های او دشوارخوان هستند، از جمله به این دلیل که در بحث‌با کتاب‌های دیگر نوشته شده‌اند و آشنایی با آن کتاب‌های دیگر برای فهم هابرماس ضروری است.

هنوز نمی‌توان از اقتباس فکر هابرماس در ایران سخن گفت. ترجمۀ آثار او یا نوشتن کتاب‌هایی دربارۀ او لازم هستند، اما هنوز این کارها به معنای اقتباس نیستند. برای اقتباس بایستی به پژوهش‌هایی مشابه کارهای او رو آورد و یا از دستگاه مفهومی و گزاره‌های او استفاده کرد تا واقعیت ملموس پیش رو را تحلیل کرد.

هابرماس نخست با پژوهشش دربارۀ دگرگونی‌های ساختاری پهنۀ همگانی نام‌آور شده است. چنین پژوهشی در ایران بسیار ضروری است. نیکوست دریابیم از زمان انجمن‌ها و نشریات عصر مشروطیت تا امروز که جنگ و گریز با استبداد به عرصۀ اینترنت کشیده است، حوزۀ عمومی در ایران دستخوش چه تحول‌هایی شده و بر این تحول‌ها چه منطقی حاکم بوده است.

با چنین پژوهشی می‌توان به محدودیت‌ها و آسیب‌هایی پی برد که حوزۀ عمومی بایستی از راه نگاه انتقادی به خویش برای آنها چاره‌ای بیابد. همه مشکل‌ها را نمی‌توان به استبداد برگرداند. قدرت استبداد، ضعف حوزۀ عمومی است. عکس قضیه نیز صادق است: ضعف حوزۀ عمومی است که استبداد را قدرقدرت کرده است.

اساس اندیشۀ هابرماس به عنوان کسی که از مکتب انتقادی می‌آید، نجات حوزۀ زندگی انسانی از دست تعرض‌های سیستم استوار بر تکنولوژی پیشرفته، انحصارات و مدیریت مداخله‌گر دولتی است.

"زیستْ-‌جهان"، یعنی آن حوزه‌ای که زندگی طبیعی انسان‌ها در آن جریان دارد و انسان‌ها در آن به صورت خویشاوند و دوست و شهروند همبسته با شهروندان دیگر ظاهر می‌شوند و تمامیت آن تمامیت زندگی‌ها و سرنوشت‌های فردی و جمعی است، مدام در معرض این خطر قرار دارد که در جهان به اصطلاح پیشرفته با تکنولوژی و با حسابگری درآمیزد، زیر سیطرۀ مدیریت دولتی قرار گیرد و از چشم سرمایه‌داری تنها به صورت حوزۀ کسب سود از راه رخنۀ جهان‌بینی کالایی و مصرفی نگریسته شود. هابرماس می‌گوید که سیستم، مدام بر زیست‌جهان چنگ می‌اندازد و همچون یک نیروی استعمارگر می‌کوشد آن را به مستعمرۀ خود تبدیل کند.

توجه اصلی هابرماس معطوف به مشکلات جامعه‌های غربی است. در او این اواخر این گرایش دیده می‌شود که به دین هم به مثابه نیرویی بنگرد که می‌تواند یاور زیست‌جهان برای دفاع در برابر سیستم باشد.

اقتباس بحث او در مورد زیست‌جهان و سیستم در ایران طبعاً آن را به فضای دیگری می‌برد و جای برخی تأکیدها را در آن عوض می‌کند. استعمار زیست‌جهان توسط سیستم در ایران، استعمار آن توسط دین دولتی نیز هست. سنت نمی‌تواند چنین نقش استعمارگرانه‌ای را ایفا کند.

در اینجا یک ایدئولوژی تمامیت‌خواه با تکنیک مدرن برای کنترل و سرکوب درمی‌آمیزد و حاصل این ترکیب بر بستر مناسبات سرمایه‌دارانه‌ای که در آن دین هم به صورت سکه در می‌آید، زیست‌جهان ایرانی را آماج تعرض مداوم خود قرار می‌دهد. یکی از نمودهای استعمار زیست‌جهان توسط سیستمی که ایدئولوژی دینی از مشخصه‌های بارز آن است، فشار بر خود دین است.

فشار دینی بر دین را در جهان اسلامی، متفکر عرب، عزیز العزمه، «اسلامی کردن اسلام» نامیده است.

حکومت دینی تلاش می‌کند مردم مسلمان را از نو مسلمان کند. این کار از راه تعرضی به زیست‌جهان صورت می‌گیرد که یکی از عارضه‌های آن همانا متلاشی شدن دین سنتی است، آن دینی که مردم به صورتی طبیعی با آن زندگی می‌کردند.

زمانی آن دین طبیعی به تعبیر مارکس روح یک جهان بی‌روح بود. آن روح می‌میرد و زیست‌جهان به اشغال نیروی استعمارگر دین دولتی درمی‌آید. این نیروی استعماری به صورت گشت، چماقدار، لباس‌شخصی و منبر دولتی و دیگر دستگاه‌های آوازه‌گری دولتی ظاهر می‌شود.

چنین سیستمی به صورت سیستماتیک وحشت می‌آفریند و خود نیز همواره در وحشت است. چیزی که زمانی تصور می‌شد، واکنشی به دنیای تکنیک‌زده است، اکنون اراده به قدرتی است که به صورت رویکرد مهندسی به جهان و انسان درآمده است.

ایمان مدیریت شده، یک تکنیک است. تکنیک، تمامیت‌گراست و در عصر ما همه‌ی شکل‌های تمامیت‌گرایی را در نهایت تابع خود می‌کند. در ترکیب دین و تکنیک، چیرگی با تکنیک است.

هابرماس در مورد مقابلۀ مستقیم با نیروهایی که موقعیت را غیر هابرماسی می‌کنند، یعنی از گفت‌وگو و خردورزی دور می‌سازند، چیز ویژه‌ای نمی‌آموزد. اما می‌آموزد که جامعه چگونه می‌تواند خود را نیرومند سازد و بایستی چه سامانی بیابد تا بتواند از زیست‌جهان در برابر تعرض‌ها دفاع کند.

جورج سوروس؛ جامعه ‌باز و دشمنانش

با آنکه رهبر جمهوری اسلامی، رسماً از نقش سوروس در اعتراض‌های اخیر به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سخن گفته و شماری ایرانی- آمریکایی مانند کیان تاجبخش نیز پیشترها به اتهام همکاری با "موسسه‌ جامعه ‌باز" بازداشت و زندانی شده بودند، شواهدی مبنی بر نقش مستقیم سوروس و موسسه ‌او در رویدادهای دو ماه گذشته‌ایران ارائه نشده است.

جورج سوروس کیست؟

یک هفته پس از انتخابات مناقشه‌برانگیز ریاست جمهوری دهم، آیت الله علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی در خطبه‌های نماز جمعه از "یک سرمایه‌دار صهیونیست آمریکایی" یاد کرد که به گفته‌او "چند سال قبل از این... گفت من ده میلیون دلار خرج کردم در گرجستان و انقلاب مخملی راه انداختم. حکومتی را بردم، حکومتی را آوردم. احمق‌ها خیال می‌کردند جمهوری اسلامی ایران و این ملت عظیم هم مثل آنجاست."

کسی که رهبر ایران به او اشاره می‌کند جورج سوروس، از منتقدان سرسخت جرج بوش، رییس جمهوری پیشین آمریکا و سیاست‌های او در خاورمیانه، فعال سیاسی و سرمایه‌گذار مقیم نیویورک است.

در کیفرخواستی که در اوایل ماه میلادی جاری در دادگاه متهمان اغتشاشات و عوامل "انقلاب مخملی" در ایران خوانده شد، از بنیاد سوروس هم در مقام یکی از سازمان‌های تأمین‌کننده منابع مالی "انقلاب مخملی" و هدایت‌کننده‌آن در اروپای شرقی و کشورهای استقلال‌یافته‌شوروی سابق نام برده شد.

پیش تر نیز در جریان بازداشت ایرانی- آمریکایی‌هایی چون هاله اسفندیاری و کیان تاج‌بخش، نام سوروس و بنیاد او برده شده بود.

تصور رهبران جمهوری اسلامی ظاهراً این است که نهادهای مدنی و غیردولتی با کمک گرفتن از بنیادهایی مانند سوروس، زمینه‌‌براندازی نظام سیاسی در ایران را می‌چینند و در سازمان‌دهی ناخرسندی‌ها از جمهوری اسلامی نقش اصلی را بازی می‌کنند.

اما سوروس کیست و چگونه می‌اندیشد که دشمنانی پروپاقرص در حکومت‌های غیردموکراتیک جهان و نیز در میان پاره‌ای محافظه‌کاران تندرو آمریکا دارد؟

سوروس کیست؟

جورج سوروس، با نام اصلی گیورگی شوارتز، در اوت 1930 در بوداپست، پایتخت مجارستان، به دنیا آمد. تحت فشار فزاینده‌یهودی‌ستیزی در اروپا و گسترش نازیسم، این خانواده یهودی، نام خود را از شوارتز به سورس تغییر داد.

پدر وی که مردی فرهیخته بود یک بار به دست روس‌ها در روسیه بازداشت شد. تیوادار سوروس شرح دوران اسارت و ماجرای رهایی خود را با روایتی شیوا در کتاب "جشن نقاب‌پوشان؛ رقصیدن بر مدار مرگ در مجارستانِ تحت اشغال نازی‌ها" (نشریافته به انگلیسی در سال 2001، نیویورک) تصویر کرده است.

جورج تنها سیزده سال داشت که آلمان نازی در مارس 1944 به مجارستان یورش برد و خاک آن کشور را اشغال کرد. او که سال بعد شاهد جنگ خونین سربازان شوروی و ارتش آلمان در شهر بوداپست بود، در سال 1947 به انگلستان مهاجرت کرد و در سال 1952 از مدرسه‌اقتصادی لندن فارغ التحصیل شد.

سوروس در سال 1956 به نیویورک رفت و در آغاز به شرکت‌های اقتصادی مشاوره و تحلیل می‌داد، اما پس از مدتی خود وارد سرمایه‌گذاری شد. وی صندوق مدیریت سوروس را بنیاد نهاد و در سال 1970 به همراه جیم راجرز صندوق کوانتوم را تأسیس کرد.

جورج سوروس به ویژه در سپتامبر سال 1992 به آوازه‌ ای جهانگیر دست یافت؛ هنگامی که صندوق او بیش از ده میلیارد دلار ارز بریتانیا را پیش ‌فروش کرد و پس از خرید دوباره‌آن با بهای کمتر به سودی کلان از بانک انگلستان دست یافت.

با کاهش ارزش پوند استرلینگ، سورس حدوداً یک میلیارد و صد میلیون دلار سود برد و به مردی شهره شد که بانک انگستان را به زانو درآورده است.

سوروس پشتیبان مالی دموکراسی

سوروس از سال 1970 نیز در کارهای خیر مشارکت می‌کند. وی از جمله دانشجویان سیاه پوست را در آفریقای جنوبی دوران تبعیض نژادی بورسیه می‌کرد.

بخشی از "نیکوکاری"های وی مربوط به سرمایه‌گذاری در پیشبرد جنبش‌های دموکراتیک در کشورهای استقلال‌یافته از شوروی سابق و اروپای شرقی و مرکزی است که بیشتر از طریق موسسه‌جامعه‌ی باز و بنیادهای سوروس انجام می‌شود.

وی که طبق نوشته‌ مجله‌ فوربز، بیست و نهمین ثروتمند جهان با بیش از یازده میلیارد دلار دارایی است، از سال 1979 تا کنون شش میلیارد دلار صرف کارهای خیریه و سیاسی کرده است و به ویژه در اروپای شرقی و کشورهای استقلال‌یافته‌شوروی سابق، دست کم، چهار میلیارد دلار، هزینه کرده است.

وی پنجاه میلیون دلار برای فقرزدایی در آفریقا و یک‌ میلیون دلار برای بهبود زیرساخت‌های مربوط به سیستم اینترنت در دانشگاه‌های روسیه پرداخته است.

به ویژه نقش سوروس در انقلاب صورتی گرجستان در سال 2003 بسیار بر زبان‌ها افتاد. سوروس، در تابستان سال 2005 مراسم دهمین سالگرد تأسیس "موسسه‌ جامعه‌ باز" را در تفلیس، پایتخت گرجستان، برگزار کرد.

او در کنفرانسی مطبوعاتی "انقلاب صورتی" این کشور را ستایش کرد و گفت:" از نقشی که این بنیاد در آماده کردن جامعه‌گرجستان برای پدیدآوردن انقلاب صورتی بازی کرد، خرسند و مفترخم؛ اما در باره‌نقش این بنیاد و شخص من در انقلاب صورتی بسیار زیاد مبالغه شده است."

وی خطاب به خبرنگاران گفت:"فکر می‌کنم شما در اینجا بهتر از هر کس دیگر می‌دانید که انقلاب صورتی یکسره محصول جامعه‌گرجستان بوده است."

موسسه‌جامعه‌ باز

جورج سوروس، ورای بازرگانی و سرمایه‌گذاری، دلبسته‌ فلسفه و عمل سیاسی است. او در کتاب "سقوط اقتصادی سال 2008 و معنای آن؛ چارچوب نظری تازه برای بازارهای مالی"(نشریافته در سال 2008، نیویورک) خود را فیلسوفی ناکام و بورس‌بازی موفق خوانده است.

سوروس که تجربه‌زیستن در نظام‌های توتالیتر را دارد، عمیقاً زیر تأثیر کارل پاپر و نظریه‌ "جامعه‌ باز" اوست.

او در کتاب پیش‌گفته یاد کرده که در ماه‌های نخست ورود به لندن کتاب "جامعه‌باز و دشمنان آن" اثر پاپر را خواند و این کتاب چونان وحی منزل او را زیر تأثیر خود گرفت.

سورس می‌نویسد به عقیده‌پاپر ایدئولوژی‌های نازیسم و کمونیسم یک وجه مشترک داشتند و آن اینکه هر دو می‌پنداشتند مالک حقیقت مطلقند. از آنجا که حقیقت مطلق هرگز دستیاب آدمی نخواهد شد، این دو ایدئولوژی کوشیدند تا تفسیرهایی تحریف‌شده و کژوکوژ از واقعیت به دست دهند و این تفسیرها را با زور زندان و اسلحه بر شهروندان تحمیل کنند.

در نظر پاپر، از آنجا که هیچ کس به تمام حقیقت دسترسی ندارد، ما نیازمند نهادهایی هستیم که به مردم اجازه دهند عقائد گوناگونی داشته باشند و این باور را با آزادی کامل بیان کنند و بتوانند با اختلاف سلیقه و عقیده به شکل مسالمت‌ آمیزی با هم بزیند؛ جامعه‌ای که دارای نهادهای تضمین‌کننده‌آزادی است در زبان پاپر "جامعه‌ی باز" نامیده شده است.

جوروج سوروس با آنکه شیفته‌ پاپر است ناقد او نیز هست. سوروس خود نظریه‌ای را با عنوان "بازتابندگی" (Reflexivity) ابداع کرده و این نظریه ‌را در کتاب پیش‌گفته و پیش از آن در کتاب "کیمیای تجارت" (نشریافته در سال 1987، نیویورک) خود شرح داده است. بازتابندگی، تنها نظریه‌ای در باره‌تجارت نیست؛ بلکه به طور عام نظریه‌ای شناخت‌شناسانه است.

جورج سوروس "موسسه‌ی جامعه‌ باز" را با وام گرفتن اصطلاح پاپر بنا نهاد تا پشتیبانی مالی و عملی برای جنبش‌های دموکراتیک در جهان پدیدآورد.

این موسسه به همراه شبکه‌بنیاد سوروس در بیش از پنجاه کشور جهان فعالیت می‌کند، اما سوداهای سیاسی سوروس تنها به کشورهای فاقد دموکراسی محدود نمی‌شود.

سوروس؛ دموکرات پیشرو

سوروس، عضو حزب دموکرات آمریکا و جزو "پیشرو"ها، و دموکرات‌های رادیکال شناخته می‌شود.

کیان تاجبخش دو سال پیش در ایران به اتهام همکاری با بنیاد سوروس بازداشت و زندانی شد

در سال‌های اخیر، سوروس، به ویژه، یکی از صداهای رسای نقاد جرج بوش، رییس جمهوری و سیاست‌های او در آمریکا بوده است.

از آغاز طرح "جنگ علیه تروریسم"، جورج سوروس این مفهوم و سیاست را به شدت نقد کرد و از پیامدهای ویران‌گر سیاسی و اقتصادی آن برای آمریکا و جهان گفت.

سورس در سال 2004 کتابی نوشت با عنوان "حباب هیمنه‌آمریکا؛ هزینه‌های جنگ بوش در عراق" (نشریافته در نیویورک) و در آن سیاست جرج بوش را در زمینه‌تروریسم، مسلمانان و خاورمیانه منفی ارزیابی کرد.

نویسندگان محافظه‌کاری چون دیوید هارویتز و ریچارد پو در کتابی با عنوان "دولت سایه؛ چگونه جورج سوروس و هیلاری کلینتون و شصت تندرو دیگر مهار حزب دموکرات را به دست گرفتند؟" (نشریافته در سال 2006 ، نشویل، تنسی) جورج سوروس را لنین حزب دموکرات نامیدند.

این نویسندگان به تفصیل دیدگاه‌های سوروس را در مخالفت با جنگ نیروهای ائتلاف به رهبری آمریکا به افغانستان و عراق نقد کرده‌اند.

جین میر (Jane Mayer) در اکتبر سال 2004 در مقاله‌ای با عنوان "مرد پول؛ آیا میلیون‌ها دلار جرج سوروس می‌تواند شکست پرزیدنت بوش را تضمین کند؟" از نشستی در ماه آگوست همان سال سخن گفت که در آن پنج میلیاردر از جمله جروج سوروس با پنج رهبر حزب دموکرات جلسه‌مخفیانه‌ای گذاشتند و هم‌سوگند شدند که ثروت خود را در راه شکست دادن جرج بوش در انتخابات به کار گیرند.

منتقدان محافظه‌کار سوروس می‌گویند او با نیات سیاسی بازار بورس نیویورک را تحت تاثیر قرار می‌دهد و بر اتفاقات اثرگذار بر بهای دلار آمریکا نیز نفوذ دارد.

سوروس برای بسیاری، کسی است که حاضر است برای آرمان‌های سیاسی خود تا دلار آخر ثروت خود را هزینه کند.

نقش سوروس در رویدادهای پس از انتخابات ایران

با آنکه رهبر جمهوری اسلامی، رسماً از نقش سوروس در اعتراض‌های اخیر به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سخن گفته و شماری ایرانی- آمریکایی مانند کیان تاجبخش نیز پیشترها به اتهام همکاری با "موسسه‌جامعه ‌باز" بازداشت و زندانی شده بودند، شواهدی مبنی بر نقش مستقیم سوروس و موسسه ‌او در رویدادهای دو ماه گذشته‌ایران ارائه نشده است.

این تنها موردی نیست که رهبران جمهوری اسلامی بدون ارائه‌سند و مدرک مخالفان داخلی را به ارتباط مالی و سیاسی با خارجی‌ها متهم می‌کنند. با این‌همه، خود این اتهام، پذیرش ضمنی برخی پیش‌ فرض‌ها در باره‌نظام سیاسی در ایران است.

اساساً اگر کاربرد آنچه انقلاب مخملی نامیده می‌شود، در باره‌اعتراض‌های خیابانی به انتخابات ریاست جمهوری ایران درست باشد، باید پذیرفت که نظام جمهوری اسلامی دموکراتیک نیست و مخالفان سیاست رسمی دولت در معرض انواع سرکوب‌ها قرار دارند.

به سخن دیگر، معلوم نیست آنچه در ایران می‌گذرد انقلاب مخملی است یا نه. اما یک چیز معلوم است؛ انقلاب مخملی در کشوری دموکراتیک ممکن نیست.

حتی جورج سورس و دیگر سرمایه‌داران کلان آمریکا که در سال 2004 هم‌سوگند شدند نتایج انتخابات ریاست جمهوری را به سود حزب دموکرات تغییر دهند، در این کار موفق نشدند.

اتهام ارتباط با خارجی ها، بیش از آنکه اعتبار فعالان سیاسی را تیره کند، موقعیت سیاسی رهبران جمهوری اسلامی را متزلزل نشان می‌دهد.

جان کین؛ سرچشمه‌های غریب دموکراسی

بر خلاف بعضی از نام‌های مشهور میان فیلسوفان و نظریه‌پردازان علم سیاست معاصر، جان کین، چهره‌ بسیار معروفی در ایران نبود تا اینکه در ماه‌های اخیر، ابتدا در بعضی مقالات روزنامه‌ کیهان و سپس در متن کیفرخواستی که در دادگاه عده‌ای از بزرگان نظام جمهوری اسلامی ایران قرائت شد.

جان کین کیست؟

در میان افراد متعددی که نامشان به رسم‌الخط فارسی "جان کین" ("کین" بر وزن چین) نوشته می‌شود، یکی هم از استادان دانشگاه وست‌مینستر انگلستان است که تخصصش تدریس تئوری سیاسی است.

این نام، تا دو ماه پیش جز نزد شمار معدودی از دانشگاهیان و متخصصان علوم سیاسی در ایران، چندان شناخته شده نبود.

بر خلاف بعضی از نام‌های مشهور میان فیلسوفان و نظریه‌پردازان علم سیاست معاصر، جان کین، چهره‌ بسیار معروفی در ایران نبود تا اینکه در ماه‌های اخیر، ابتدا در بعضی مقالات روزنامه‌ کیهان و سپس در متن کیفرخواستی که در دادگاه عده‌ای از بزرگان نظام جمهوری اسلامی ایران قرائت شد، نام او به همراه نام فیلسوفانی چون یورگن هابرماس و ریچارد رورتی، در کنار متهمان کوشش برای ایجاد "کودتای مخملی" طرح شد.

نام جان کین در محافل آکادمیک اروپایی بیش از هر چیزی با نام دموکراسی گره خورده است. تازه‌ترین اثری که از جان کین منتشر شده است عنوان عجیبی دارد: "زندگی و مرگ دموکراسی"؛ نام این کتاب و محتویاتش به نوعی تصویرگر کوشش‌های نظری جان کین در حوزه‌ علوم سیاسی است. این کتاب جامع‌ترین تاریخ منقحی است که تا به امروز در باره‌ دموکراسی منتشر شده است. اما جان کین کیست؟

سوابق دانشگاهی جان کین

جان کین دانشمند استرالیایی الاصل علوم سیاسی (متولد سال ۱۹۴۹) است که حوزه‌ اصلی تخصصش تئوری سیاسی است.

او در سال ۱۹۷۱ از دانشگاه آدلاید استرالیا، مدرک لیسانسش را با عالی‌ترین امتیاز کسب کرد و طی این دوره بورسیه‌ تین‌لاین را دریافت کرد. پس از آن، ‌در سال ۱۹۷۴ مدرک فوق لیسانسش را از دانشگاه تورنتو کانادا در رشته‌ اقتصاد سیاسی گرفت و بلافاصله پس از آن در سال ۱۹۷۷ موفق به اخذ دکترای‌خود زیر نظر پروفسور کرافورد برا مک‌فیرسون استاد برجسته‌ علوم سیاسی کانادا شد.

پس از آن، جان کین به مدت یک سال، از سال ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۰، مشغول پژوهش فوق دکترا در کینگز کالج دانشگاه کیمبریج انگلستان شد.

دانشگاه وست‌مینستر، مرکز مطالعه‌دموکراسی و "اسلام و دموکراسی"

کارنامه‌ بلند جان کین از تألیف مقالات و کتب متعددی در زمینه‌ علوم سیاسی گرفته تا عضویت در شوراهای سردبیری و ویراستاری مجلات و فصل‌نامه‌های متعدد علوم سیاسی در کشورهای مختلف اروپایی را در برمی گیرد.

او در ماه مارس ۱۹۸۸ به سمت استاد تمام دانشگاه وست‌مینستر منصوب شد و کارش شامل نظارت بر پایان‌نامه‌ها، تدریس در همه‌ سطوح، کار در کمیته‌های مختلف دانشگاه، مدیریت دوره‌های آموزشی و پژوهشی دانشجویان فوق لیسانس، هماهنگ‌کننده‌باشگاه دموکراسی، و مدیر "شبکه‌جامعه‌ی مدنی" می‌شود.

او همچنین از بنیانگذاران برنامه‌"اسلام و دموکراسی" دانشگاه وست‌مینستر است که رسماً تبدیل به یکی از درس‌های مهم دوره‌ فوق لیسانس علوم سیاسی و روابط بین‌الملل دانشگاه وست‌مینستر شد. همزمان، او مدیر پروژه‌ تاریخ دموکراسی نیز بود که حاصلش در سال ۲۰۰۹ به صورت کتابی که ذکرش در بالا آمد، منتشر شده است.

جان کین بنیانگذار "مرکز مطالعه‌دموکراسی" است و از ماه می ۱۹۸۹ تا سپتامبر ۲۰۰۱ مدیریت این مرکز را به عهده داشت. او استاد ارشد، محقق میهمان و استاد مدعو دانشگاه‌و مراکز علمی مختلف جهان از جمله، دانشگاه سیدنی، مؤسسه‌ پژوهش‌های سیاست‌گزاری عمومی لندن، مرکز پژوهش‌های رفتاری دانشگاه آمریکایی بیروت، دانشگاه ملی استرالیا در کانبرا، استاد ممتاز کارل دویچ در ویسنشافت‌سنتروم برلین، استاد ممتاز دانشگاه هاروارد، استاد مؤسسه‌ کلینخندال لاهه هلند، دانشگاه اروپای مرکزی پراگ و مراکز علمی و تحقیقاتی بی‌شمار دیگری بوده است که از حد احصاء در این مجال کوتاه خارج است.

زمینه‌های اصلی پژوهش و تدریس جان کین

طرح روی جلد کتاب زندگی و مرگ دموکراسی، تازه ترین کتاب جان کین

حوزه‌ اصلی تدریس و پژوهش جان کین، نظریه‌ سیاسی، تاریخ و اقتصاد سیاسی از جمله خاستگاه‌ها و پیشرفت‌های سنت‌های لیبرال، دموکراتیک، جمهوری‌خواه و سوسیالیست در اروپا؛ نظریه‌های توتالیتاریسم، مشکلات تاریخ و تئوری مدرنیت؛ اسلام، دین و سیاست؛ جامعه‌ مدنی؛ و نظریه‌های و تاریخ‌های سیاست، قدرت، خشونت، صلح و جنگ است.

سایر حوزه‌های تدریس جان کین شامل مقولات مربوط به رسانه‌های ارتباطی مدرن، زندگی سپهر عمومی و سیاست، جهانی‌شدن، خشونت و سیاست، تاریخ و فلسفه‌ علوم انسانی بوده است.

زمینه‌های عمده‌ مورد علاقه و پژوهش جان کین در حال حاضر عبارتند از: ۱) گذشته، حال و آینده‌ی نمایندگی و دموکراسی؛ ۲) جهانی شدن و آینده‌زمامداری جهانی؛ ۳) زندگی عمومی، فزونی‌های ارتباطی و روزنامه‌نگاری فرامرزی؛ ۴) تصورهای اولیه‌مدرن و امروزی از جامعه‌ مدنی و دولت؛ ۵) ترس و سیاست؛ ۶) گذارهای ناکام به دموکراسی؛ ۷) مشکلاتی در نظریه‌ زبان؛ ۸) سکولاریسم، اسلام و اروپا؛ ۹) شهروندی اروپایی؛ ۱۰) جنبش‌های مدرن اجتماعی؛ ۱۱) خشونت، نظام دولتی مدرن، جنگ و صلح؛ ۱۲) فروپاشی رژیم‌های سبک شوروی؛ ۱۳) کودکان و سیاست.

گزیده‌ای از تألیفات جان کین

از آثار برگزیده و مهم جان کین، که در زمره‌تولیدات برجسته‌در حوزه‌ علوم سیاسی به شمار می‌رود، می‌توان آثار زیر را نام برد:
۱) زندگی و مرگ دموکراسی (انتشارات سایمون و شوستر، سال ۲۰۰۹؛ بخش‌های کلیدی این کتاب در یک سلسله‌ چهار قسمتی در سال ۲۰۱۰ در رادیو ۴ بی‌بی‌سی پخش خواهد شد)
۲) زندگی سیاسی تام پین (بلومزبری، ۲۰۰۹؛ چاپ جدید)
۳) آینده‌ دموکراسی نماینده‌ای (به همراه سونیا آلونسو و ولفگانگ مرکل؛ انتشارات دانشگاه کیمبریج، ۲۰۱۰)
۴) زمامداری‌هایی که کمتر بدند: طلوع و افول دموکراسی نماینده‌ای (انتشارات دانشگاه کیمبریج، ۲۰۱۰)
۵) جامعه‌ مدنی: چشم‌انداز برلین (کتاب برگ‌هان، آکسفورد و نیویورک، ۲۰۰۷)
۶) معضلات دموکراسی (به فارسی، انتشارات طرح نو، تهران، ۲۰۰۷)
۷) خشونت و دموکراسی (انتشارات دانشگاه کیمبریج، لندن و نیویورک، ۲۰۰۴) – این اثر به زبان‌های اسپانیایی، ترکی و آلمانی ترجمه شده است.
۸) جامعه‌ مدنی جهانی؟ (انتشاران دانشگاه کیبمریج، لندن و نیویورک، ۲۰۰۳) – این اثر به زبان‌های اسپانیایی، چینی، دانمارکی، ترکی و آلمانی نیز ترجمه شده است.
۹) چه بر سر دموکراسی آمد؟ (لندن ۲۰۰۳، ترجمه به فرانسوی ۲۰۰۳)
۱۰) واتسلاو هاول: یک تراژدی سیاسی در شش پرده (بلومزبری، لندن، ۱۹۹۹؛ نامزد کتاب سال گاردین) – این کتاب به زبان‌های آلمانی، چکی، لهستانی و استونیایی ترجمه شده است.
۱۱) جامعه‌ مدنی: تصویرهای کهن، بینش‌های جدید (۱۹۹۸، ویرایش جدید در سال ۲۰۰۴ و چاپ مجدد در سال ۲۰۰۵)؛ این اثر به زبان‌های چکی، رومانیایی، صربی، چینی، مجارستانی، کاتالان (زبان والنسیایی)، اسپانیایی، بلغاری و ترکی ترجمه شده است.

آثار فوق تنها بخش اندکی از آثار و مقالات متعدد جان کین است. حتی نگاه مختصری به عناوین، تاریخ‌ها و مضامین این آثار این نکته را به خواننده یادآور می شود که با اندیشمندی منتقد روبه روست که از هیچ نظریه‌ای ایدئولوژی نمی‌سازد.

شاید مفاهیم جامعه‌ مدنی و دموکراسی، سال‌های بسیار درازی است که ذهن و ضمیر جان کین را به خود مشغول داشته است. بر خلاف ذهنیت‌های رایج اروپایی و آمریکایی از دموکراسی، جان کین عموماً تصویری از دموکراسی به دست می‌دهد که هضمش برای شمار فراوانی از سیاستمداران اروپایی و آمریکایی دشوار است. این دشواری، از نوع نگاه جان کین به تبارشناسی دموکراسی نشأت می‌گیرد.

سرچشمه‌های غریب دموکراسی

علاقه‌ و اشتیاق فراوان او برای شناخت مسلمانان (و احترام عمیقی که به مسلمانان می‌گذارد) و فرهنگ‌هایی جز فرهنگ اروپایی و آمریکایی، او را با چیزی آشنا کرده است که خود "سرچشمه‌های غریب دموکراسی" نامیده است: جان کین بر خلاف تصور رایجی که در غرب در باره‌ دموکراسی وجود دارد که آن را اصالتاً یونانی می‌دانند، دموکراسی را دارای خاستگاهی شرقی می‌داند که عمدتاً در نواحی ایران، عراق، سوریه و بین‌النهرین امروزی پا گرفته است.

نتیجه‌ پژوهش‌های دراز جان کین که در آخرین اثرش (که کتابی است قطور و بالغ بر ۱۰۰۰ صفحه) منتشر شده است نشان می‌دهد که بر خلاف تصور پاره‌ای از اندیشمندان و سیاستمداران اروپایی و آمریکایی (و همچنین برخی از زمامداران کشورهای در حال توسعه)، دموکراسی نه اصالتاً اروپایی و آمریکایی است و نه می‌تواند هدیه‌ای از سوی غرب به ملت‌های شرقی تلقی شود: دموکراسی، از نظر جان کین، متاعی بوده است که ابتدا در بازار خود شرقی‌ها داد و ستد می‌شده است.

مجالی برای تناقض‌ها

پژوهش جان کین، تنها به بررسی خاستگاه‌های تاریخی دموکراسی و نسبتش با اسلام و مسلمانان متفاوت در دوره‌های مختلف منحصر نمی‌ماند.

یکی از ویژگی‌های چشمگیر و مهم آثار جان کین، آسیب‌شناسی دموکراسی است. نسبت دموکراسی با خشونت (او کتابی دارد با عنوان "خشونت و دموکراسی")، بررسی انواع دموکراسی‌ها، بررسی نقاط قوت و ضعف دموکراسی در دوره‌های مختلف، نسبت دموکراسی با صورت‌های مختلف رهبری سیاسی، آینده‌ی دموکراسی در جهان معاصر، منظرهای تازه‌دموکراسی و نسبت آن با جامعه‌ مدنی و دولت همه در ذیل و ظل علایق پژوهشی گسترده‌ جان کین دیده می‌شوند.

جان کین بیش از آن و پیش از آنکه – بر خلاف بعضی تصورهای ساده‌‌اندیشانه – مبلغ دموکراسی (از هر نوعش) باشد، منتقد و سنجشگری پیگیر است که لحظه‌ای از برجسته کردن تناقض‌ها و آسیب‌های درونی دموکراسی دست نکشیده است.

جان کین پیوسته کوشش کرده است که طرح تازه‌ای از دموکراسی دراندازد که به کار جامعه‌های امروزی بخورد و تبدیل به صورتی کارآمدتر و مناسب‌تر برای زمامداران در خدمت به مردمشان باشد.

نوع نگاه جان کین به جامعه‌مدنی هم دست کمی از نگاهش به دموکراسی ندارد. باید البته به این نکته توجه داشت که نزد جان کین، جامعه‌ مدنی بدون شک با دموکراسی رابطه‌ای تنگاتنگ دارد ("جامعه‌مدنی و دموکراسی"، "جامعه‌مدنی و دولت"، "جامعه‌مدنی جهانی"عناوین سه کتاب دیگر از جان کین هستند).

او در سال‌های دراز تحقیق در باره‌جامعه‌ مدنی و دموکراسی، علاوه بر پژوهش در باره‌ تاریخ این مفاهیم، زمان زیادی را هم صرف برجسته کردن آسیب‌های درونی این مفاهیم کرده است. اگر بخواهیم یکی از ویژگی‌های مهم روش پژوهش و تحقیق جان کین را پررنگ کنیم، بدون شک می‌توان از علاقه‌ عجیب او به برجسته کردن تناقض‌ها و انگشت نهادن بر پارادوکس‌ها یاد کرد.

برای جان کین، نه دموکراسی قداست دارد و نه جامعه‌ مدنی؛ همواره می‌توان قصورها و ناکارآمدی اینها را گوشزد کرد، ولی دل بریدن از آنها یا طرد و نفی‌شان شیوه‌ او نیست.

جان کین پیوسته کوشش کرده است که طرح تازه‌ای از دموکراسی دراندازد که به کار جامعه‌های امروزی بخورد و تبدیل به صورتی کارآمدتر و مناسب‌تر برای زمامداران در خدمت به مردمشان باشد.

جان کین و مسلمانان

هر اندازه که جان کین میان ایرانیان مسلمان و فارسی‌زبان چهره‌ای کمتر شناخته شده است، در میان اعراب مسلمان، چه شیعه و چه سنی، سخت محبوب است.

این محبوبیت شاید به این سبب باشد که جان کین در زمره‌ دانشورانی است که وضعیت دشوار مسلمانان در روزگار معاصر را همدلانه درک کرده و به ویژه هنگام سخن گفتن از دموکراسی، معتقد است و شواهدی تاریخی ارایه می‌کند دال بر اینکه دموکراسی ریشه‌هایی غیر-غربی دارد.

عزام تمیمی، دانشور و فعال سیاسی فلسطینی ساکن انگلستان، در سپتامبر سال ۲۰۰۶ مصاحبه‌مفصلی با جان کین برای شبکه‌ تلویزیونی الحوار انجام داد که موضوع اصلی این مصاحبه، نسبت میان اسلام و دموکراسی بود.